En busca de la familia dominicana

 

Historia y sociedad.

Buscar una «estructura» y encontrar una praxis: así podría resumirse el propósito de estos comentarios generales relativos a la idea de «familia dominicana», si se toma en cuenta el hecho de que, a pesar de haber entrado ya en desuso, el término «estructura» parece ajustarse todavía a la idea que continúa primando en nuestros días en la comprensión de la noción de familia, es decir, la de «núcleo» o «célula» del sistema social.

De entrada, sin embargo, conviene precisar que en el curso de esta ponencia nos valdremos del concepto sociológico de «grupo doméstico», allí donde otros emplearían el de «familia», para indicar el «conjunto de personas que conviven bajo un mismo techo». La «familia dominicana» se convierte así, por efecto de esta primera precisión terminológica, en un grupo social dotado de cierta funcionalidad. Ahora bien, ¿cuáles son los factores históricos que intervienen en la configuración de dicho grupo? ¿de qué manera se reflejan estos factores en el seno de la sociedad dominicana contemporánea? ¿cuáles son sus proyecciones hacia el futuro inmediato?

Intentar dar respuesta a la primera de estas preguntas exige asumir una perspectiva diacrónica suficientemente holgada, pues el grupo doméstico dominicano tradicional parece ser la resultante de tres procesos diferentes y sólo en apariencia carentes de relación entre sí: la encomienda, en el siglo XVI, la despoblación de la Española en el siglo XVII, y la «repoblación» de la parte este de la isla en el siglo XVIII. Sabido es que el primero de estos procesos fue el que propició la degradación de los modelos socio‑culturales indígenas en el seno de la sociedad insular a partir del siglo XVI. No obstante, resulta imposible limitarse a señalar el hecho de que la encomienda fue simplemente un régimen de «repartición» de los territorios americanos y de la mano de obra indígena, antes de que ésta última terminara «extinguiéndose» en la Española antes del fin del siglo XVI. Entender a cabalidad el régimen de la encomienda exige, en efecto, tomar en cuenta la convivencia a todos los niveles, y sobre todo en lo relativo a la intimidad del comercio sexual interétnico que ella supuso, en detrimento de las disposiciones emitidas desde la Península para frenar este tipo de prácticas. Más importante aún, la encomienda pierde buena parte de su sentido histórico si se olvida el carácter matrilocal y exogámico de la sociedad indígena de la Española, esto es, por una parte, la determinación que ejercía el lugar de residencia de la madre de la esposa sobre el lugar de residencia de la pareja, y por otra parte, la necesidad (el tabú) que empujaba a los individuos a intentar ensanchar la familia materna incorporando en ésta a individuos pertenecientes a otras familias.

Esto quiere decir que en el interior de la sociedad indígena de la Española existían los dispositivos que facilitarían la inserción de los nuevos ocupantes en el espacio doméstico local, hasta terminar anulándolo como significante social. No obstante, si la sociedad de mestizos y criollos que prosperó en la isla a lo largo de la primera mitad del siglo XVI surgió bajo el signo de la encomienda, la otra sociedad, es decir, la de los mulatos y negros esclavos, la cual surgiría a partir de la segunda mitad del siglo XVI, también fue moldeada en la horma de la empresa indiana, o por lo menos, recibió de ésta última su cariz más confirmado.

No en balde, el primer indicio de organización espacial doméstica netamente dominicana fue la estancia, la cual se levantó, desde el punto de vista de su funcionamiento como espacio social, sobre el soporte imaginario de lo que fue, en la época prehispánica, el caney o vivienda en la que convivía la familia extendida aborigen. En efecto, la estancia fue, a lo largo de los siglos XVII y XVIII, la factoría donde se produjeron los arquetipos de las diferentes estratificaciones clasistas de la sociedad dominicana, bajo la autoridad del estanciero, al cual se le comenzó a llamar, en el siglo XVII, hatero, debido a que su principal actividad consistía en lazar y arrear las reses salvajes que campeaban en sus fundos.

En gran medida, la sociedad dominicana contemporánea es hija de la sociedad de los estancieros de los siglos XVII y XVIII, aunque cabe notar que ésta última fue a su vez el producto directo del proceso de despoblación de las zonas situadas al norte, al oeste y al sud‑oeste de la isla, el cual fue ordenado por las autoridades peninsulares con el fin de paliar el contrabando de cueros y especias que enriquecía a los corsarios y bucaneros holandeses, franceses y portugueses, y dejaba sin fondos a la gobernación de la Española, aunque en realidad parece haber respondido más bien a la insuficiencia de efectivos militares y civiles para garantizar la seguridad del establecimiento español en la isla.

Estas despoblaciones o «devastaciones», como las nombra la historiografía dominicana, condujeron a los remanentes de las poblaciones que resultaron desmembradas a causa de la emigración de la mayoría de sus integrantes hacia otras zonas del Continente a convivir en una estrecha franja de terreno que correspondía a un tercio del territorio insular. En estas circunstancias, la distancia entre los grupos sociales tradicionalmente antagónicos de la sociedad insular del siglo XVI llegó a hacerse casi nula debido a la pobreza general y a la parálisis productiva en que cayó la Española a raíz de las devastaciones. En esas condiciones, se comprende que la estancia haya sido el eje de una serie de transformaciones sociológicas que marcarían de manera indeleble la sociedad de la Española.

Estas transformaciones se originaron por la convivencia forzada de cuatro tipos sociológicos en el contexto espacial de la estancia: por un lado, el estanciero o hatero venido a menos pero heredero del derecho al usufructo territorial del antiguo encomendero y quien, como tal, disfrutaba de una jerarquía puramente simbólica por encima del mestizo, cuyo nivel de vida era tan pobre como el del estanciero, aunque en la mayoría de los casos compartía con éste último una cierta filiación sanguínea con el antiguo sistema de la encomienda, lo cual lo distanciaba simbólicamente del mulato, quien comenzó a aparecer masivamente en la Española, como tipo étnico y sociológico representativo, precisamente a fines del siglo XVI, que es cuando comienza la explotación sistemática de los campos de caña de azúcar en el país, lo cual explica que su estatuto simbólico haya sido, por lo menos hasta fines del siglo XVII, más o menos equivalente al del esclavo negro, aunque es cierto que las figuras de ambos no presentaron en la Española las mismas taras que las de sus homólogos del resto de América. En efecto, signo revelador de la particularidad que presentó el proceso social de la Española es el hecho de que un mulato nacido en el contexto de la estancia era considerado y tratado como un «hijo de la casa», mientras que en Cuba o en las tierras continentales, el mismo personaje era considerado como un esclavo.

Dicha tendencia vino a confirmarse después del establecimiento en las tierras del Oeste de la Española, abandonadas por las razones más arriba explicadas, de un régimen esclavista fundado sobre la explotación de la mano de obra negra dirigido por colonos franceses hijos de los antiguos corsarios y filibusteros que asediaron las aguas del Atlántico y del Caribe. El contraste entre ambos modelos socio‑culturales era tan marcado que el mismo peón negro que laboraba en las estancias de la Española se sentía libre frente al esclavo negro que gastaba su vida en las plantaciones de caña de azúcar al otro lado de la misma isla.

Fue, pues, de la interacción en el marco de la estancia de esos cuatro «personajes» de la escena sociológica de la Española en el siglo XVII de donde nació la sociedad dominicana. Notemos de paso el hecho de que dicha interacción se encuentra en la base de la primera distinción de tipo «clasista» en la parte Este de la isla, es decir la separación entre «familias de primera», o sea, las de los estancieros, hateros y sus herederos legítimos, las «familias de segunda», integradas por la franja sociológica que se desprendía de las filiaciones de segundo rango respecto al orden jerárquico de los estancieros, y las «familias de tercera», cuyos miembros carecían de filiación confirmada con el sector estanciero. Debe tomarse en cuenta el hecho de que esta clasificación o categorialización de las familias es un subproducto del modelo socio‑habitacional de la estancia: en efecto, se notará que lo que prima en dicha clasificación no son necesariamente los rasgos étnicos o raciales, sino el sentido de la filiación natural con el sector simbólicamente prestigioso, lo cual debe a su vez considerarse como el fundamento del orden institucional avalado por los registros bautismales que consagraron la distribución de tales o cuales apellidos de primera y de segunda en determinadas zonas geográficas, en oposición a la institucionalización de los «alias» o nombres consagrados por el uso entre los miembros de la sociedad «de tercera» pero carentes de todo tipo de aval institucional.

Esta situación perduró mientras la estancia fue el centro de la actividad económica del país y mientras éste permaneció sujeto a las limitaciones que le imponían la subpoblación y la subexplotación de sus recursos, o sea hasta los años 1930. Entre tanto, el impulso expansionista de la parte francesa de la isla había obligado a la administración peninsular a conceder licencias especiales a todas aquellas familias campesinas que deseasen instalarse en las zonas fronterizas entre ambos territorios. Así se nutrió nuevamente el país, en el curso de la segunda mitad del siglo XVII, con nuevos aportes demográficos que cambiaron en cierta forma el panorama social de la Española. Un siglo más tarde, a raíz de los acontecimientos que se suscitaron en la isla poco después del triunfo de la Revolución francesa, el país quedaría desprovisto de su capa social más prominente, a causa de la emigración de las familias más pudientes hacia México, Cuba, Puerto Rico y Venezuela. Fue entonces cuando buena parte de los principales apellidos de primera se convirtieron en la Española en apellidos de segunda, mientras que otros países de la zona del Caribe recibían el caudal económico, social e intelectual producto de dichas emigraciones.

De estas observaciones se colige que el sentido que primó en la configuración histórica del grupo doméstico dominicano de base fue el resultado de la fusión del modelo de la familia extendida indígena con el modelo de la familia medieval hispánica. Sin embargo, conviene relativizar esta afirmación considerando el hecho de que lo que llamamos la «sociedad dominicana» fue, a lo largo de los cuatro primeros siglos de la historia de la Española, un sistema caótico y amorfo que se constituyó en base a remanentes de múltiples emigraciones y otras tantas inmigraciones cuyo flujo y reflujo bastaría para explicar la permanencia, hasta una época todavía reciente, del paternalismo feudal vigente en la práctica de ciertos individuos «de primera» de «prohijar» a miembros de su misma familia, pero socialmente considerados como «de segunda», o a miembros de «familias de segunda» o «de tercera», con el fin de mantenerlos a su servicio a cambio de techo y comida. Esto lo explica la siguiente cita del compendio de tradiciones campesinas dominicanas publicado por el sociólogo dominicano José Labourt en 1982, bajo el curioso título de Sana, sana, culito de rana:

«La muchacha doméstica en los campos de nuestro país es considerada, con el tiempo, parte de la familia a la cual presta sus servicios, aunque reciba una retribución económica por su trabajo.

En un campo son escasas las familias que tienen domésticas y por lo regular casi nunca se les designa con ese nombre.

Son, sencillamente, muchachas que sus padres “alquilan” a familias de cierta ascendencia social para ayudar en los “oficios” caseros.

Estas criadas llegan a alcanzar el mismo grado de respeto que se tiene a los hijos de la casa donde trabaja y en muchos casos estos le cobran afectos de hermana» [1].

Se trata, como puede verse, de una forma velada de «adopción estratégica» que en muchos casos se inicia en la infancia misma del individuo. Es de considerar el número de casos en que esta práctica condujo a una «formalización» o a una legalización del estatuto civil del criado que facilitó su inserción definitiva en el seno de la familia, en virtud de lo que en la práctica jurídica dominicana se llama una «declaración tardía» por parte de los criadores ante las oficinas del Estado Civil. Los individuos que advienen de este modo a la confirmación de su estatuto jurídico son considerados «hijos», «sobrinos» y/o «hermanos» de crianza por el resto de los integrantes del grupo familiar. No debe dejarse de notar la relación que guarda este tipo de prácticas con el pasado histórico dominicano: se trata, en efecto, de una permanencia de la encomienda en la vida cotidiana contemporánea de los dominicanos. En efecto, sólo muy recientemente la sociedad dominicana ha terminado perdiendo aquel ritmo que mantenía la vida cotidiana de sus integrantes estrechamente ligada a su historia de sociedad campesina para caer directamente en la crisis que caracteriza a nuestra época.

Otro rasgo de cultura que hasta hace poco todavía ritmaba la vida en las zonas rurales dominicanas es la práctica de los hacendados dominicanos que consistía en apadrinar a los hijos de los campesinos que laboran sus tierras. Consagrada por el rito del bautismo, la relación de respeto que se establecía de ese modo entre el «padrino» y sus «ahijados» constituyó uno de los soportes del prestigio social del hacendado, y uno de los factores de la oposición que se estableció desde los años 1940 hasta finales de los años 1970, entre éste último y el terrateniente del sector azucarero. Al mismo tiempo, el paternalismo implícito en esta relación entre un compadre opulento y otro miserable constituye uno de los mecanismos culturales de mantenimiento del caudillismo personalista.

En efecto, en la historia del caudillismo político dominicano, la figura del padrino ha desempeñado un papel estelar. En 1963, dos años después del ajusticiamiento del generalísimo Trujillo, uno de los «hombres fuertes» del régimen, el general Arturo Espaillat, quien también fue uno de los escasos individuos ajenos al núcleo familiar de los Trujillo que penetraron en la intimidad del dictador, dio a la publicación su obra Trujillo: anatomía de un dictador, de la cual citamos el siguiente comentario:

«Trujillo era un realista cínico. Sabía que los oficiales del Ejército y los aristócratas eran potencialmente peligrosos. Tarde o temprano, se unirían para derrocarle. Y así Trujillo se propuso magnetizar a las masas que le proporcionaban una fuerza humana frente a los oficiales y aristócratas.

Una de las técnicas que empleó fue el bautismo: el bautismo y billetes de cien dólares. Trujillo se convirtió en el padrino de bautizo de decenas de miles de niños. Y los padres de cada niño recibían un centenar de dólares. Así Trujillo también cosechó un dividendo: en Hispanoamérica está considerado como una cosa indigna el conspirar contra tu compadre, el padrino de tu hijo.

Había que procurar que se creyera en estos bautismos. Mujeres andrajosamente vestidas de las clases más humildes entraban a torrentes por la puerta bien guardada del Palacio Nacional y se alineaban fuera de la capilla del palacio. El Viejo manipulaba el procedimiento sobre una base de producción masiva. Solía sonreír brevemente a cada madre e hijo, musitaba unas pocas palabras, y, después lo mismo al siguiente. La barahúnda era terrible y la atmósfera dentro de la capilla sofocante. Pero la cosa duraba horas y horas, día tras día. Que nadie diga que Trujillo no trabajó duro para ser un dictador.

Y la cosa funcionó. Las masas permanecieron leales a Trujillo hasta el final. Cuando fue enterrado, decenas de millares de compungidos campesinos bajaron de las colinas para asistir al funeral. Sí, os guste o no, el hombre era popular entre las masas. Ningún miembro de las clases educadas se atrevió jamás a intentar una revolución popular. Ningún coronel se atrevió jamás a ordenar a sus tropas que marcharan contra el Palacio Nacional. Sus mismos hombres lo habrían descuartizado. Esa fue la razón por la cual los hombres que finalmente asesinaron a Trujillo pertenecían todos a las esferas más altas de la sociedad dominicana […]» [2] .

La idea de que la sociedad dominicana tradicional es una «gran familia», una «sociedad de primos» en la que todos sus integrantes están unidos entre sí por lazos familiares más o menos directos no es solamente una figura hiperbólica típica de la mentalidad de las comunidades campesinas: es también, y sobretodo, un fantasma que se origina en la proyección sobre el plano imaginario de esa «familia extendida» que hemos visto surgir de la encomienda y alcanzar nuestro siglo XX en el marco de la hacienda. Desde este punto de vista, la relación de compadrazgo participa como otro de los soportes institucionales de esta idea de la sociedad dominicana tradicional como una «familia extendida», sentido que ha primado hasta ahora en las formulaciones imaginarias de la «identidad» dominicana.

Figuras de la familia dominicana.

La representación de que ha sido objeto el sentimiento familiar en la literatura dominicana contemporánea constituye uno de los aspectos que permiten poner en evidencia las proyecciones que presenta el proceso de configuración histórica del grupo doméstico dominicano que acabamos de resumir en sus rasgos fundamentales. En este punto de nuestro desarrollo, se impone hacer un alto para recordar la manera en que, a partir de una revisión del concepto freudiano de complejo, Jacques Lacan se propuso:

«[…] donner du complexe une formule généralisée, qui permette d’y inclure les phénomènes conscients de structure semblable. Tels les sentiments où il faut voir des complexes émotionnels conscients, les sentiments familiaux spécialement étant souvent l’image inversée de complexes inconscients» [3].

En efecto, según Lacan: «le complexe dans son plein exercice est du ressort de la culture» y esto constituye: «une considération essentielle pour qui veut rendre compte des faits psychiques de la famille humaine» [4]. Accedemos así a una concepción cultural de los sentimientos familiares fundada sobre una apertura a la interacción histórica entre la vida psíquica y el entorno social.

Consideremos, a la luz de esta concepción de los sentimientos familiares, algunos ejemplos de la figuración del grupo doméstico en la cultura discursiva dominicana contemporánea.

El primero de estos ejemplos lo encontramos en la novela de Ramón Marrero Aristy publicada en 1940 bajo el título de Over, palabra inglesa que alude a la plus valía o «rendimiento» de los trabajadores de uno centrales azucareros extranjeros establecidos en las provincias del Este del país. Daniel Comprés, narrador cuya historia contada en primera persona del singular proporciona la trama de la novela, se presenta a sí mismo en las primeras páginas de la novela como la víctima del rechazo de su padre:

«Ahora recuerdo una historia —la suya— que me ha contado más de cien veces.

Mi abuelo —su padre— no fue con él todo lo bueno que se debe ser con un hijo. Era hombre muy rudo de campo, y desde pequeñín dedicó al hijo a faenas durísimas. Mi padre creció casi a la intemperie, perdido durante largos períodos en los montes, en cortes de madera, en conucos solitarios, abiertos en el corazón de montes inmensos. Los cortos días que pasaba bajo techo, era sufriendo el desagradable trato de una madrastra irascible. Y así, explotado, desconocido como ser humano, llegó a hombrecito. Fue entonces cuando el viejo le dijo:

—Amigo, ya lo he criado. Vaya ahora por ahí a ver cómo vive.

Eso ocurrió en un campo. El muchacho se fue cabizbajo, mochila al hombro, rencoroso, con ganas de incendiar la tierra. Luchó rudamente. Como tenía personalidad, se hizo dueño de una sección rural. Allí fue un verdadero cacique. No había moza que no se le entregara, porque además de buena presencia, buenos caballos y dinero, poseía esos arranques de macho ante los cuales se desmayan las hembras sin condición alguna.

Los hijos abundaron, pero ninguno vivió con él. Eran el producto de cualquier cópula salvaje bajo la lujuria de los montes.

Uno de esos hijos soy yo. Y ahora, al compararme con mis otros hermanos, y al recordar cómo mi padre fue criado y en qué forma vivió, comprendo que mucho ha hecho con darme comida hasta hoy» [5].

De este pasaje retendremos sobre todo el doble carácter cíclico y hereditario del abandono que transforma en pesadilla la vida de Daniel Comprés, lo cual confiere a la situación del narrador un cierto estatuto a la vez trágico y cómico, puesto que, a diferencia de su padre, quien fue abandonado por el abuelo en su niñez, Daniel Comprés pasa ya de los veinte años cuando su padre lo «echa» de la casa. Se notará, por otro lado, la relativa violencia verbal con que el narrador caracteriza la vida sexual de su padre asociándola a su conducta caudillista, locual justifica su expresión «arranques de macho».

En esta puesta en escena del sentimiento familiar del narrador frustrado por la conducta anómica y desaprensiva del pater familias encontramos uno de los rasgos culturales y psicológicos que priman en la mentalidad popular dominicana contemporánea (el machismo) en su doble vertiente sexual y política. El machismo y su adecuación atávica a una cultura de supervivencia y de lucha por la supremacía en un contexto de múltiples crisis circulares hacen del grupo doméstico dominicano una metáfora del caos y determinan la hipertrofia de la instancia imaginaria del padre frente a la de la madre en la cultura discursiva dominicana.

Un ejemplo de esto último lo constituye el hecho de que en la mayoría de los cuentos folklóricos dominicanos citados por Manuel José Andrade en su obra Folklore de la República Dominicana [6], la madre (y no la clásica «madrastra») es la «malvada», la que recibe el «castigo» del padre o de sus propios hijos. El hecho de que las figuras de la paternidad parezcan disfrutar, por el contrario, de una importancia preponderante, sólo se explica si toma en cuenta la terrible historia de la condición femenina en Santo Domingo.

Así, conviene anotar que fue sólo a principios de los años 1930 que la mujer tuvo derecho a cursar estudios superiores en la R.D. Antes de esta década, la mayoría de las dominicanas, a excepción de algunas afortunadas a quienes sus familias podían costearles estudios en el extranjero, sólo tenían un destino: el matrimonio y los quehaceres domésticos. Si a esta situación se le agrega el hecho de que el Estado dominicano no ha tenido nunca participación en la economía familiar en la forma de subvenciones, prestaciones, etc., se comprenderá mejor por qué el Padre es para la mayoría de los dominicanos una especie de substituto imaginario de la Providencia, mientras que la madre aparece como una entidad atrofiada, reducida a la impotencia. El hecho de que en la R.D. la relación de concubinato no tenga ningún tipo de amparo legal, siendo todavía hoy el objeto de un tabú social, no oculta el que sean muy pocos los hogares dominicanos que no tengan «sucursales» en donde conviven las «queridas» con sus críos. Es cierto, no obstante, que en el contexto actual de crisis que ha propiciado el acceso de la mujer al mercado del trabajo, la práctica del concubinato tiende a perder cada vez más su valor de tabú, desplazando incluso al matrimonio, pero en lugar de implicar una real emancipación de la mujer ante el macho, este proceso sólo parece favorecer el mantenimiento del machismo bajo una de sus formas más inconspicuas, la cual consiste en hacer de la mujer el sostén del hombre.

Cabe pues, siguiendo la hipótesis de Lacan enunciada más arriba, considerar al machismo como uno de los complejos culturales que determinan la estructuración del grupo doméstico dominicano de base. No obstante, conviene citar otro ejemplo igualmente característico de este tipo de interacción entre cultura y praxis social, el cual nos permitirá presentar otro de los complejos culturales que priman en la figuración imaginaria de la familia en la R.D.

Muy pocos extranjeros saben que, en la R.D., la distinción racial se apoya en una bipartición imaginaria del espacio social del país en dos «zonas» geográficas fundamentales: por una parte, la zona del Cibao, la cual ocupa el centro y el Norte de la República, y cuya configuración geológica le confiere un micro‑clima particular por hallarse en un valle rodeado de montañas entre las cuales se encuentran los picos más elevados de todo el Caribe insular, siendo también una zona eminentemente agrícola en virtud del excelente sistema hidrográfico que irriga todo el valle. Esto explica por qué el Cibao ha sido desde el siglo XVI la sede de las principales familias «de primera», encomenderos, estancieros, hateros, hacendados, etc., las cuales han mantenido sus pujos aristocráticos hasta la época actual, atribuyendo una importancia característica al apellido, pero también reivindicando la herencia indígena que en ninguna otra zona de la República es tan evidente como en el Cibao. Todo esto marca el contraste que la separa, por otra parte, de las zonas del Sud‑Oeste y del Este de la República, en donde el mestizaje con el negro fue mayor debido sobre todo al establecimiento en esta zona de las plantaciones de caña de azúcar que mantuvieron hasta épocas recientes un circuito de transhumancia de braceros haitianos y angloantillanos.

En función de esta particular bipartición del espacio social dominicano, puede entenderse mejor la manera en que, en 1888, un poeta popular del Cibao llamado Juan Antonio Alix, uno de los pilares del «criollismo» dominicano, intenta ridiculizar el prejuicio racial de la sociedad de su tiempo en la siguiente décima que citamos para ilustrar lo antes dicho:

«Como hoy la preocupación
a más de una gente abruma,
emplearé mi débil pluma
para darle una lección.
Pues esto en nuestra nación
ni buen resultado deja:
eso era en la España vieja,
según desde niño escucho,
pero aquí abunda mucho
el negro tras de la oreja.
El blanco aquí tuvo abuela
tan prieta como el carbón:
nunca de ella hace mención
aunque le peguen candela.

De la parienta Fulana
el pelo siempre se mienta
pero nunca la pimienta
de la tía Doña Sutana.
Por ser muy blanco se afana
y del negro hasta se aleja,
nublando siempre la ceja
cuando aquél a hablarle viene,
porque se cree que no tiene
el negro tras de la oreja. 

[…]

Ahora la gente dizque
llama a esos preocupados,
los bizcochuelos lustrados
con melao de alambique.
Y por Dios que causa pique
creer que hay gente coneja
que por cándida ha olvidado
que aquí no hay persona vieja
que no tenga remachado
el negro tras de la oreja» [7].

Después de haber examinado las principales circunstancias históricas y sociales que determinaron la configuración de la sociedad dominicana contemporánea, casi huelga insistir sobre la importancia que las preocupaciones de índole «genética» pueden llegar a merecer a los ojos de los dominicanos. No obstante, si la metáfora del melting pot parece primar en la representación de la familia dominicana que se desprende de la lectura de la décima de Juan Antonio Alix, conviene precisar que los caminos por los cuales transita la invención de la identidad familiar del dominicano no siempre pasan por los senderos de la aceptación de su realidad biológica. Es por eso que la mayoría de las figuras relativas al grupo doméstico dominicano son deudoras de un fantasma que pone en escena, constantemente, el trauma del origen de la sociedad dominicana.

Como en toda Hispano‑América, la sociedad dominicana es hija de múltiples fracturas históricas en el seno de distintos grupos familiares, rupturas que asignan al espacio social hispano‑americano un mismo estatuto imaginario que no está exento de relaciones con el funcionamiento de las diversas instituciones socio‑culturales que en él han prosperado. En otro trabajo, hemos tratado de considerar algunos aspectos de dicho estatuto desde el punto de vista de lo que hemos llamado el complejo del Padre perdido (du «sens père‑du»), síntoma y símbolo, simultáneamente, de sociedades que sólo existen en su constante desintegrarse. En dicho trabajo señalábamos la necesidad en que se encuentra el pensamiento sociológico hispano‑americano de una historia de la sexualidad de los países americanos que ponga en evidencia el origen sexual de las actitudes caudillistas, machistas, nacionalistas, etc., así como el de las diferentes actitudes gregarias que distinguen la configuración socio‑política de nuestras sociedades. Mientras se escribe esta historia, cualquier reflexión acerca de las instituciones hispano‑americanas que no incluya entre sus presupuestos principales una consideración de la realidad étnico‑racial estará fatalmente condenada a elegir entre la generalización o el reduccionismo.

Conclusión.

El grupo doméstico dominicano contemporáneo se perpetúa en el marco de una dialéctica de integración‑desintegración en la que nuevamente, como en épocas pasadas, la emigración masiva de los dominicanos hacia otros puntos del continente americano, por un lado, y la inmigración masiva de nuevos grupos provenientes de Europa y de los países de la órbita americana constituyen los factores más evidentes de una serie de transformaciones por venir. Aunque todavía es muy temprano para establecer las tendencias principales de este proceso, todo parece indicar que, por un lado, la tradicional «apertura» de la sociedad dominicana hacia todo lo foráneo, y por el otro lado, la ausencia de verdaderos programas estatales de educación y planificación familiar, terminarán conduciendo a la sociedad dominicana hacia una nueva versión de aquella imagen del Caribe como «zone de passage» que proponía Oruno Denis Lara en 1986 [8]. El riesgo parece tanto más real cuanto más se lo considera desde el punto de vista del soporte institucional en que se ampara el grupo doméstico dominicano, y sobre todo si se toma en cuenta la configuración histórica de éste último, que hemos tratado de resumir en los anteriores comentarios. A partir de los años 1980, el grupo doméstico dominicano ha dejado de ser simplemente una mise‑à‑jour de la «familia extendida» de los aborígenes para convertirse en una familia escindida, dividida entre un aquí insular y un allá continental. ¿Es este un signo de «modernidad» o de crisis? Que responda el futuro.


1       Cf. LABOURT, José: Sana, sana, culito de rana (Santo Domingo: Editora Taller, 1982, p. 89).

2       ESPAILLAT, Gral. Arturo: Trujillo: The Last Caesar, Chicago, Henry Regnery Company, 1963. Citamos la traducción española de esta obra, publicada bajo el título de: Trujillo: anatomía de un dictador, por José Luis Lana, Barcelona, Ediciones de Cultura Popular, S.A., 1967, pp. 41‑42.

3       LACAN, Jacques:  Les Complexes familiaux (Paris: Navarin Editeur, 1984, p.  25).

4       Ibid., p. 23.

5       MARRERO ARISTY, Ramón: Over (Santo Domingo: 1940, Editora Taller, XV edición: 1992, pp. 18‑19.)

6       ANDRADE, Manuel José: Folk‑lore from the Dominican Republic (New York: American Folklore Society & G.E. Stechert and Co., 1930. Cf. también la versión en castellano de las partes en lengua inglesa de esta obra realizada por Alfonso Alfau Durán: Folklore de la República Dominicana (Santo Domingo: Ed. de Santo Domingo, Col. Sociedad Dominicana de Bibliófilos, Inc., 1976, 612 pp.).

7       Citado por Joaquín BALAGUER: «Juan Antonio Alix», in Discursos, temas históricos y literarios (Barcelona: Editorial Sirvensae, 1973, pp. 150‑151).

8       LARA, Oruno Denis: Les Caraïbes. Paris: P.U.F./ Que sais‑je?, 1986, p. 124.

El imaginario de la Virgen en la República Dominicana

«Si los monjes elaboraron leyendas piadosas más o menos compatibles con la ortodoxia, fue el pueblo de las castas y de los indios quien les dio vida o las dejó perecer. La minoría criolla dominante necesitaba, para emanciparse de la tutela española, del apoyo decisivo de la población; debió, pues, elaborar una ideología capaz de integrar idealmente los grupos étnicos dominados, utilizados primero como fuerza de trabajo, y luego de combate. La situación de opresión en que vivía la mayoría nacional, constituida por los indios y los castas fue un terreno permanentemente propicio a la aparición de movimientos mesiánicos de liberación espiritual et política, y también de emancipación social. Fue colmo respuestas míticas destinadas a colmar dichas aspiraciones que aparecieron y se desarrollaron las creencias en una evangelización primitiva de México por el apóstol santo Tomás, bajo el nombre de Quetzalcóatl, y la aparición prodigiosa de la Virgen María de Guadalupe en el monte Tepeyac, antiguo santuario de Tonantzin, la diosa-madre de los Aztecas.»

LAFAYE, Jacques: Quetzalcóatl et Guadalupe, la formation de la conscience nationale au Mexique, Gallimard/N.R.F., 1974, pp. 47-48.

1. Introducción

Los orígenes de la devoción a la Virgen de la Altagracia en la República Dominicana datan de principios del siglo XVI. Según una de las versiones mejor establecidas acerca de la llegada a La Española de la imagen sagrada de esta virgen hoy día entronizada oficialmente —desde 1922— como patrona de la República Dominicana, ésta fue introducida en la Isla por los hermanos Antonio y Alonso de Trejo, nacidos en Placencia, en la región española de Extremadura[1], e instalados en la ciudad de Salvaleón de Higüey, en el antiguo territorio del cacique Cayacoa, el más poderoso de los cinco grandes jefes indios que dominaban la Isla en el momento de la llegada de los Españoles, cuyos dominios se encontraban en la vasta región conocida como el cacicazgo de Higüey, en el Sudeste de La Española.

Como en todos los países de la órbita católica-cristiana, la elaboración de la figura de la Virgen en «madre de los creyentes» constituye uno de los ejes en torno a los cuales se organiza la sensibilidad religiosa común a la mayoría de los dominicanos, llegando a instituirse en el epicentro de uno de los mitos identitarios dominicanos mejor definidos. Al mismo tiempo, toda figuración discursiva, iconográfica, etc. de la Virgen constituye, como se verá, un foco privilegiado del proceso de entropía (o más bien de degradación progresiva de la vida campesina en la sociedad dominicana moderna).

La Virgen patrocina, en efecto, la mayoría de los valores típicos de la concepción tradicional del mundo campesino, asegurando, mejor que cualquier otra instancia por su rol mítico de «mediadora» o de «intercesora» entre lo divino y los hombres, la partición entre lo «sagrado» y lo «profano». Allí donde, para el pensamiento religioso, la Virgen representa el estatuto teológico de una potencia regeneradora de la fe, para el pensamiento mágico-mítico, ella preserva sin cesar la renovación de la esperanza. Así, cualquier intento de comprensión del rol matricial del orden de lo religioso en la sociocultura dominicana debe pasar por la constatación de ese balanceo energético implícito en la doble figuración de la Virgen, simultáneamente teológica y cultural.

Adelantamos ex profeso esas nociones de «entropía» y de «balanceo energético» ya que, desde nuestro punto de vista, la figuración sociocultural de la Virgen en la R.D. constituye un principio activo que ha intervenido en cada etapa de nuestra historia, no solamente como un mecanismo capaz de unir, en una temporalidad mítica, la historia del «antes» y la del «después» del desembarco de los primeros europeos, sino también, y sobre todo, el tiempo de la carencia y el de la prosperidad esperada. Ninguna otra figura de lo religioso presenta una relación tan estrecha con las condiciones históricas y materiales de la existencia social de los dominicanos: la Virgen es un verdadero personaje socio-histórico-cultural, un personaje cuya historia desborda los marcos de la hagiografía transmitida por la Iglesia católica.

2. Origen probable del culto a la virgen de la Altagracia

No se tienen datos precisos acerca de la llegada de los hermanos Trejo a La Española. En revancha, el nombre de Antonio Trejo figura entre los de los vecinos de la ciudad de Salvaleón de Higüey implicados en la repartición de los caciques, indios y naborías[2] ejecutada por el Licenciado Pedro Ibáñez de Ibarra y Rodrigo de Alburquerque, de quienes se sabe que llegaron a La Española el quince de julio de 1514. Según el acta redactada en ocasión de esta repartición:

«A Antonio de Trejo, casado con mujer de castilla, vecino de dicha, se le encomendó veinte e nueve personas de servicio en la cacica doña María de Higüey, en que entra la capitana Inés, que tenía Gonzalo de Mendoza.

Asimismo se le encomendó seis naborias de casa que registró, en que entran dos allegadas»[3].

También se tienen noticias de que los hermanos Trejo poseían haciendas, hacia 1514, y que habían incluso puesto en marcha un ingenio[4]. Según la tradición, ambos legaron la imagen de la Virgen a la devoción del pueblo de Higüey, donde se construyó primero una pequeña iglesia rústica. Según Rodríguez Botello:

«En el año 1540 […] la imagen de la Virgen de la Altagracia estaba en una ermita de madera techada de cana (que era entonces la iglesia parroquial de Higüey) […] En los años de 1569 esta iglesia que ade-más ya era parroquia de la villa de Higüey, había tenido a esa fecha diferentes mayordomos, quienes se encargaban de su cuidado. Se sabe que antes del año ya indicado fue mayordomo del Santuario Simón de Bolívar, quien había sustituido en sus funciones a Juan de Heredia.

Este Simón de Bolívar era el quinto abuelo del Libertador Simón Bolívar» [5].

Existen varias leyendas relativas a la llegada de la imagen sagrada de la Virgen a La Española. Bernardo Vega cita un documento de 1698 presente en los archivos del Museo Británico: «[…] donde se ofrece una nueva versión sobre cómo hizo su aparición en el país el cuadro de Nuestra Señora de la Altagracia» [6]. Se trata de una carta annua firmada por:

«…un sacerdote jesuita quien se trasladó a la isla para administrar ciertas propiedades donadas a la Compañía de Jesús y para hacer los preparativos para el establecimiento del Colegio de los Jesuitas, el cual fue fundado tres años después de la fecha del documento, es decir en 1701» [7].

Este documento, señala Vega, no precisa el nombre de su autor, aunque: «…es probable que lo haya sido el Padre Francisco Cortés, superior de la residencia jesuita en Santo Domingo en el año de su redacción. Para esa fecha sólo vivían cuatro jesuitas en la isla y Cortés era su superior» [8].

«Según esta versión “jesuita” —agrega Vega—, un vecino de Higüey organizó un viaje a España y una de sus dos hijas le pidió que le trajera una imagen de Nuestra Sra. del Rosario y la segunda una de la Virgen de La Altagracia. Una vez llegado al viejo mundo, el padre sólo encontró la del Rosario. Retornando triste hacia la Española, su buque enfrentó una tormenta y tuvo que buscar refugio en un puerto. El higüeyano desembarcó y encontró en tierra a un joven quien le preguntó si quería comprar una imagen de la Virgen y al decir que sí, le fue mostrada la imagen de La Altagracia, la cual adquirió. De regreso a Higüey cada una de las hijas hizo un Altar (sic) en su casa donde colocó sus respectivas imágenes, adornándolas con flores. Sin embargo, las flores colocadas en el Altar de Nuestra Sra. del Rosario aparecían luego en el Altar de la Virgen de La Altagracia. Una hermana acusó a la otra de robarle las flores pero esta le exigió que se tomaran las medidas de lugar para probar que ninguna persona estaba hurtándolas. Esas medidas fueron tomadas y las flores siguieron mudándose hacia la Virgen de La Altagracia. Ya sea por la muerte de estas niñas o por los múltiples milagros atribuidos a la imagen, ésta fue colocada en la iglesia de Higüey. Las autoridades eclesiásticas de Santo Domingo, al oír de los milagros, quisieron traerla a la Catedral. Cuando ésta llegó a la boca del río, todo el Cabildo Eclesiástico y mucha gente se congregaron para recibirla. Al abrir el arca, la encontraron vacía “porque la Señora se había vuelto a su casa”. Esto volvió a ocurrir dos veces más “i conocida la voluntad de la Augustísima Reina no han instado en traerla a la ciudad”» [9].

El mito del origen del cuadro de la virgen de la Altagracia ha cumplido durante siglos la misión de encubrir un proceso imaginario de criollización del elemento religioso eurocristiano —convertido en objeto de consumo por medio de la institucionalización del culto a esta Virgen—. De hecho, el origen español de esta figuración pictórica —presente en todas las leyendas relativas a su llegada a la República Dominicana— es el síntoma que expresa un fenómeno de aculturación constantemente actualizado. Un rasgo significativo de la manera en que el mito del origen de este cuadro ha operado durante cinco siglos en el imaginario dominicano es la manera en que éste ha trabajado implícitamente el valor de inédito que rodea el nacimiento de la creencia en la virgen de la Altagracia. En efecto, si el origen español del cuadro en cuestión enturbia un poco la “originalidad” del culto que el pueblo dominicano ha consagrado históricamente a esta virgen, es sobre todo el hecho de que «jamás se había conocido en las tradiciones de la Iglesia ni siquiera el nombre de esta milagrosa Virgen» [10] lo que permite repostular, indefinidamente, su dominicanidad más auténtica.

En sí mismo, el cuadro no aporta ningún elemento que se aparte de la concepción que la Edad Media se hizo del nacimiento de Jesucristo, directamente extraída de la Biblia. De hecho, parece haber sido concebido a partir de una lectura de la Mujer que figura en el Apocalipsis de San Juan:

«Apareció en el cielo una gran señal: una mujer vestida del sol, con la luna debajo de sus pies, y sobre su cabeza una corona de doce estrellas»[11].

Fue quizás hacia el final del siglo XVII cuando se vio a la Virgen de la Altagracia convertirse en el eje de una figuración que sacralizaba el espacio insular ocupado por los colonos y criollos y por los mestizos, mulatos y negros que integraban la sociedad de La Española, y principalmente a partir de la victoria que las tropas españolas alcanzaron en la batalla de La Limonade sobre los soldados franceses comandados por los Mrs. De Cussy y de Franquesnay[12]. De este modo se ve cómo la Iglesia organiza desde muy temprano los fundamentos de una gestión de la figura de la Virgen de la Altagracia que se adelantaría al intento de institucionalizar a devoción a esta Virgen de Higüey como protectora, primero de la comuna, y luego de toda la colonia. Esta institucionalización es el acontecimiento que sienta las bases para la formación ulterior de una valoración criolla del espacio insular de La Española, y con esto, el nacimiento de una conciencia nacional dominicana.

La virgen es un verdadero personaje socio-histórico cultural; un personaje cuya historia desborda el relato canónico transmitido por la iglesia católica. En lo que a nosotros nos concierne, sin embargo, se trata de comprender la instancia religiosa de la virgen como una estructura imaginaria administrada por la iglesia desde el segundo desembarco de Cristóbal Colón en La Española. De ahí que ninguna «aparición»  o «alocución» de la Virgen al pueblo haya sido gratuita: cada vez que la Virgen se «mostró» al pueblo de La Española, cada vez que ella le «habló», coincidió con un acontecimiento de trascendencia histórica indudable[13].

Existe otra leyenda relativa a la llegada de la imagen sagrada de la virgen a La Española. El investigador dominicano Bernardo Vega cita un documento de 1698 presente en los archivos del Museo Británico: «…donde se ofrece una nueva versión sobre cómo hizo su aparición en el país el cuadro de Nuestra Señora de la Altagracia»[14]. Se trata de una «carta annua» redactada por:

«…un sacerdote jesuita quien se trasladó a la isla para administrar ciertas propiedades donadas a la Compañía de Jesús y para hacer los preparativos para el establecimiento del Colegio de los Jesuitas, el cual fue fundado tres años después de la fecha del documento, es decir en 1701»[15].

El documento, apunta Vega, no precisa el nombre de su autor, pero, agrega: «…es probable que lo haya sido el Padre Francisco Cortés, superior de la residencia jesuita en Santo Domingo en el año de su redacción. Para esa fecha sólo vivían cuatro jesuitas en la isla y Cortés era su superior»[16]. He aquí, resumida por Vega, la versión de la leyenda en cuestión:

«Según esta versión “jesuita”, un vecino de Higüey organizó un viaje a España y una de sus dos hijas le pidió que le trajera una imagen de Nuestra Sra. del Rosario y la segunda una de la Virgen de La Altagracia. Una vez llegado al viejo mundo, el padre sólo encontró la del Rosario. Retornando triste hacia la Española, su buque enfrentó una tormenta y tuvo que buscar refugio en un puerto. El higüeyano desembarcó y encontró en tierra a un joven quien le preguntó si quería comprar una imagen de la Virgen y al decir que sí, le fue mostrada la imagen de La Altagracia, la cual adquirió. De regreso a Higüey cada una de las hijas hizo un Altar (sic) en su casa donde colocó sus respectivas imágenes, adornándolas con flores. Sin embargo, las flores colocadas en el Altar de Nuestra Sra. del Rosario aparecían luego en el Altar de la Virgen de La Altagracia. Una hermana acusó a la otra de robarle las flores pero esta le exigió que se tomaran las medidas de lugar para probar que ninguna persona estaba hurtándolas. Esas medidas fueron tomadas y las flores siguieron mudándose hacia la Virgen de La Altagracia. Ya sea por la muerte de estas niñas o por los múltiples milagros atribuidos a la imagen, ésta fue colocada en la iglesia de Higüey. Las autoridades eclesiásticas de Santo Domingo, al oír de los milagros, quisieron traerla a la Catedral. Cuando ésta llegó a la boca del río, todo el Cabildo Eclesiástico y mucha gente se congregaron para recibirla. Al abrir el arca, la encontraron vacía “porque la Señora se había vuelto a su casa”. Esto volvió a ocurrir dos veces más “i conocida la voluntad de la Augustísima Reina no han instado en traerla a la ciudad”»[17].

Importa señalar que la “rivalidad” que se establece entre la virgen del Rosario y la de la Altagracia, como la que se suscitó entre las vírgenes de la Altagracia y la de Las Mercedes, patrona del Cibao, constituyen, como se verá más adelante, uno de los aspectos más chocantes de todos los que conciernen a la figura de la “Virgen de Higüey”. Aquella a quien el pueblo otorga el apodo de “Tatica” (diminutivo afectuoso del sobrenombre infantil “Tata”, relativo al nombre de Altagracia), escogió, con el propósito de “mostrarse”, la vía de una representación pictórica de origen “misterioso” (ya que se desconoce el nombre de su autor: nótese el parecido con el mito de la imagen de la virgen de Guadalupe). Así, si el origen español de esta figuración pictórica tiende a diluir en cierto modo la “originalidad” del culto consagrado a dicha imagen por el pueblo dominicano, es principalmente el hecho de que «jamás se había conocido en las tradiciones de la Iglesia ni siquiera el nombre de esta milagrosa Virgen»[18] lo que le otorga su carácter inédito, a pesar de que la imagen de la virgen representada en el cuadro cinco veces centenario que hoy se conserva en la basílica de Higüey guarda cierta correspondencia con la de la mujer del Apocalipsis de San Juan[19].

Quizás no huelgue señalar el hecho de que, entre los procesos que intervinieron en la formación de la conciencia nacional de los países hispanoamericanos, las “intervenciones” de figuras sagradas como las vírgenes y los santos, cuyas manifestaciones en momentos cruciales de la historia de nuestros países constituyen una suerte de constante. Dichas manifestaciones precipitaron ciertamente el surgimiento, a partir de una valoración del espacio vital como lugar de referencia común, el asiento imaginario de un conjunto de valores tenidos como propios por comunidades específicas, llegando incluso a patrocinar la aparición de regiones o «zonas de influencia» en el interior de un mismo país. Sobre este particular, coincido, no sin ciertas reticencias, con Jacques Lafaye, para quien:

«[…] uno de los aspectos más notables de su mentalidad que España había transmitido a la Nueva España fue el espíritu de campanario. Si no hubo más temprano una conciencia nacional mexicana, fue en parte a causa del apego exclusivo y casi místico a la patria local (patria chica). El ejemplo más significativo sin duda de este espíritu fue, a lo largo del periodo colonial, la rivalidad entre México y Puebla»[20].

En efecto, en mi opinión, el regionalismo no fue de ninguna manera un aporte de la mentalidad española, ni en la Nueva España, ni en ningún otro lugar de América. Para percatarse de esto último, sin embargo, hay que escoger entre a) negarse a observar las múltiples valorizaciones territoriales que existían en México en el seno de la sociedad indígena (marcada desde siempre por una organización comunitaria muy bien definida, sin que sea necesario mencionar en este punto la rivalidad que oponía a las culturas dominantes del norte, los toltecas y los aztecas, respecto a los mayas de las regiones situadas al sur), con el único propósito de considerar únicamente a la sociedad de los colonos, los criollos y los “aplatanados” en la Nueva España, y b) considerar las condiciones de la vida social en la Nueva España como lo que fue: un laboratorio donde se fabricó la alianza forzada entre el modo de vida indígena y el de los españoles, alianza que fue menos el reemplazo o la obliteración de los antiguos valores por otros nuevos que el cambio de signo de dichos valores preexistentes. Incluso el mismo Lafaye parece percatarse de esto cuando precisa, más adelante, que:

«El sistema español de cabecera, encabezado por un corregidor y, en el plano espiritual, por un cura, fue la base de la administración de los indios. La parroquia y la cofradía religiosa consagrada al culto de un santo protector, por una parte, y por la otra la caja de la comunidad fueron la expresión socioeconómica y espiritual de la realidad indígena de la Nueva España. Se trató en ambos casos de adaptaciones de antiguas instituciones tradicionales, la comunidad (que permanece hasta nuestros días como la célula de la sociedad indígena) y la forma degradada del calpulli y el corregidor (a menudo un indio, pero no siempre un descendiente del cacique) era el heredero colonial del cacique tradicional»[21].

Algo semejante aconteció en La Española, donde la repartición territorial del espacio anterior a la colonia oponía a comunidades estructuradas en torno a la figura de un cacique. La unidad o célula social primaria de los taínos constituía una suerte de familia extendida cuyos integrantes habitaban una misma casa o caney[22], y las mismas se formaban de la unión de varias familias naturales y exógamas, fundadas a partir de la unión estable de una pareja. La familia natural no tenía funciones sociales específicas entre los taínos, puesto que sólo la familia “extendida” gozaba de atribuciones sociales reconocidas. De esa manera, el agrupamiento de un conjunto de caneyes daba lugar a la formación de unidades más amplias a las que Bartolomé de Las Casas designó con el nombre de «barrios». De esa manera, en el momento de la llegada de los españoles, el poblado taíno era una proyección espacial de esas «familias extendidas», verdadero nudo comunitario cuyas huellas son todavía hoy visibles en el sistema de parentesco de las comunidades rurales dominicanas.

Fue pues la organización social de los taínos lo que hizo posible la repartición de los indígenas entre los colonos, antes incluso de la autorización expresa de la Corona española, al permitirles a los nuevos ocupantes introducirse en el seno de los poblados taínos, “casarse” con sus mujeres y recibir un tratamiento “familiar” de parte de las comunidades indígenas. Así, antes de convertirse en una empresa de exterminación sangrienta, la conquista de La Española respondió más a un proyecto de expansión erótica que a un programa racional de explotación colonial, cultural y espiritual. De ese modo, fue sobre aquella base no deleznable de la valoración indígena del espacio donde se instaló el nuevo valor colonial: como puede apreciarse, en este punto como en muchos otros, el “sustrato” indígena proporciona la clave de la valoración histórica del espacio americano.

A pesar de estas reservas, la observación de Jacques Lafaye relativa al lo que él llama el «espíritu de campanario» español no queda invalidado como una vía de intelección del funcionamiento institucional del espacio en que fueron fundados los pueblos y pobladas coloniales en el Nuevo Mundo, y más principalmente como una forma de sensibilizarse ante la manera en que ese valor de «patria chica» que menciona Lafaye parece haber sido la causa del estancamiento, durante un tiempo considerable, de las tendencias que iban a participar en la formación ulterior de una conciencia nacional, tanto en México como en La Española y en otros lugares de Hispanoamérica.

§

Las circunstancias históricas que determinaron el desarrollo de la devoción a la virgen de la Altagracia en La Española en el curso del siglo XVII no estuvieron relacionadas con la necesidad de “erradicar” las “creencias de erróneas de los paganos” indígenas, como fue el caso del culto de santo Tomás y de la virgen de Guadalupe en México, sino más bien, y sobre todo, de las guerras religiosas que sacudían a Europa en esa época. Es por esto que casi no sorprende constatar la manera en que la llegada de la imagen sagrada de la virgen a la Isla se complica a medida en que su culto se extiende entre los creyentes.

No obstante, reitero, la propagación de la fe altagraciana anuncia desde más de un punto de vista el nacimiento de la mentalidad criolla en el seno de la sociedad de La Española.

Uno de los primeros signos reveladores de dicha mentalidad no fue otro que la decadencia del modelo colonial español establecido en la parte este de la Isla a partir de la primera mitad del siglo XVI. Ya hacia 1564, la mayor parte de los habitantes de la ciudad de Santo Domingo eran de raza negra, como lo constataba el licenciado Echagoian, auditor de la Audiencia de Santo Domingo, en una carta al rey Felipe II, titulada: «Relación de la Isla Española»[23].

El tono de la carta de Echagoian no deja dudas respecto a su intención de “vengarse” de los representantes de la Corona en La Española: no cesa de quejarse al rey acerca de los infortunios que había padecido en el curso de su gestión en la Isla, y del penoso estado en que había encontrado y dejado lo que él llamaba el «estado seglar». Así, mientras más esas quejas parecen orientadas por una voluntad de suscitar la animosidad del soberano respecto a la gobernación de La Española, más parece esforzarse Echagoian por mostrarse convincente, multiplicando los ejemplos orientados a ilustrar sus juicios. No obstante, por muy movidos por la voluntad de exagerar para convencer mejor como hayan podido estar los ejemplos citados por Echagoian, los mismos nos muestran hasta qué punto la corrupción ya se había convertido en cosa corriente en La Española del siglo XVI[24].

Pero no solo hay quejas en esa carta de Echagoian al rey de España: en efecto, quizás con el propósito de disimular el resentimiento que le constreñía a escribir su misiva, o quizás con la finalidad retórica de aumentar el valor del “regalo” que le ofrecía al rey —el cual no era, ni más ni menos, que un pedazo de la «cruz de La Vega», el Licenciado Echagoian se dedica a contarle al rey la leyenda de esta reliquia tal como pueden escucharla todavía hoy los peregrinos que hacen el viaje al Santo Cerro, uno de los lugares sagrados de la devoción cristiana del Cibao. Según Echagoian, se trataba de:

«[…] una reliquia de grande devocion y contemplacion, que está en la dicha ciudad de la Vega, veinte leguas de la dicha ciudad de Santo Domingo, que llaman el palo de la Cruz de la Vega; […] lo que en suma se sabe por cosa muy notoria y cierta, es: que los primeros cristianos que llegaron á esta vega, que se llama ahora la ciudad de la Vega, hicieron en ella una cruz muy alta de un árbol muy alto; y los indios acudieron multitud de ellos y con las dichas sogas que está dicho, de la yerba llamada bejuco, tiraron y no la pudieron arrancar; y visto esto cavaron la tierra y pusieron fuego, y no se quemó ni hizo señal alguna, salvo al pié de ella como de humo de vela, manera de señal. Y visto esto mas por los indios, la comenzaron á cortar, y cuanto de madera sacaron, tanta creció; y en efecto, la dejaron. Los antiguos, y la relación de ella, dice que vieron en ella á Dios y su bendita madre. Los vecinos fueron cortando de esta cruz á los principios, y asimismo crecia de tal manera, que como no debió en delante guardarse la veneracion necesaria, y cortaban tan á menudo, cesó la continuación del milagro, y lo que quedó de ella pasó a la iglesia de la Vega, donde está, de largo de poco más de una vara, siendo ella tan alta como dos largas lanzas. Está en una caja de alambre con tres ó cuatro llaves. Este palo se repartió al principio por el ruido. Cuéntanse grandes cosas de estas reliquias, y entre otras es que el polvo de este palo bebido con una poca de agua, quita las calenturas. es cosa muy averiguada, y puedo hablar de esperiencia, de haberlo dado á personas que alguna de ellas estaba deshauciada de los médicos. en efecto; es su devoción grande, y por pequeño que sea cualquier pedazo en mucha agua, luego se va al fondo. Estando una noche perdidos en la mar con mal temporal, arrojé una cruz con mucho recaudo á la mar, y cesó la tormenta. Cuando la dicha ciudad de la Vega cayó de un temblor de tierra, que fue á 2 de noviembre de 1564 años, los que tenian el dicho palo no se descalabraron ni murieron, como entre otros fueron los frailes franciscos de la dicha ciudad de la vega que lo tenian, porque se cayó el dicho monasterio, y asimismo la iglesia colegial, que era muy grande y fuerte de canteria, se cayó toda salvo la parte donde estaba la cruz. Es reliquia muy aprobada para caminar. Yo tengo un poco de este palo, que siendo servido S.M. de él, deseo servirle con ello»[25].

Esta «cruz de La Vega» se encuentra ligada, según otras versiones de la misma leyenda, a la primera parusía de la Virgen de las Mercedes durante la batalla llamada «del Santo Cerro», en el curso de la cual, según la leyenda, la Virgen apareció ante las tropas españolas que se encontraban rodeadas por los indígenas en las montañas que rodean el valle de la Vega Real, para indicarles que ella iba a interceder por ellos ante la Providencia, a fin de ayudarlos a vencer a los indígenas.

Nótese, sin embargo, que tanto la leyenda relativa a esta manifestación de la virgen como el relato instituido por cierta tradición historiográfica, principalmente en la prosa de los historiadores del siglo XIX, apuntan a legitimar la masacre de los indígenas que tuvo lugar en el curso de aquella batalla. De ese modo, la «merced» otorgada por la virgen solo concernía a los cristianos, quienes eran, no lo olvidemos, los invasores, mejores armados, aunque menos numerosos, ciertamente, que sus adversarios. En cualquier caso, lo que importa retener aquí es que esta virgen de Las Mercedes fue durante mucho tiempo la “rival” de la de la Altagracia, puesto que ambas se disputaron el título de “Patrona de la República Dominicana”, incluso después de la proclamación solemne de la virgen de la Altagracia como patrona del país en 1922[26]. Dicha rivalidad traduce la oposición imaginaria entre las regiones Norte y Sur de la República Dominicana. En efecto, la virgen de las Mercedes es una virgen “cibaeña”, mientras que la de la Altagracia es, ante todo, la “Virgen de Higüey”.

No se debe escatimar la importancia de esta oposición en lo que concierne a la inserción de la figura de la virgen de la Altagracia en el imaginario dominicano. En efecto, si se tienen en cuenta la antigüedad del culto rendido a esta virgen, resulta punto menos que sorprendente que su entronización como patrona de los dominicanos solo haya sido efectuado de manera oficial en 1922, es decir, durante la primera ocupación del país por los militares norteamericanos que desembarcaron en 1916. En muchos aspectos, la ceremonia de coronación de la virgen, para cuyos fines la imagen venerada fue transportada desde su santuario en Higüey hasta la ciudad de Santo Domingo, permite pensar que fue probablemente a partir de ese momento que una política de organización del país comenzó a definirse fuera de los caóticos senderos anteriormente impuestos por los diferentes “caciques” regionales.

En efecto, la coronación de la virgen de la Altagracia como protectora de todos los dominicanos el 15 de agosto de 1922 implicó la “victoria” simbólica de esta virgen sobre la de las Mercedes. Pero también, en el plano del símbolo, este acontecimiento puso en jaque a la vieja oposición regionalista entre el Cibao y el Sur. Fundamentalmente, dicho acontecimiento confirmó por una parte el valor de la ciudad de Santo Domingo como sede del poder político y, por otra parte, los valores de “patrona” y “protectora” de todos los dominicanos que hoy se le reconocen a la virgen de la Altagracia.


[1]      Cf. La obra de Manuel Atilio RODRÍGUEZ BOTELLO: Breve historia de la devoción y culto a la Santísima Virgen de la Altagracia (título original: La Virgen que formó a mi Patria). Santo Domingo: Impresora Mary, 1989, p. 14).

[2]      En la organización social de la Isla antes de la llegada de los europeos, los naborías o naborias se encontraban en la base de la escala, por debajo incluso de los taínos: era

[3]   Cf. «Repartimiento de la Isla Española» par Pedro Ibáñez de Ibarra et Rodrigo de Alburquerque, in Colección de documentos inéditos relativos al descubrimiento, conquista y colonización de las posesiones españolas en América y Oceanía, sacados, en su mayor parte, del Real Archivo de Indias, Madrid, Imprenta de Manuel B. de Quirós, 1984. Réimp. par Kraus Reprint, L.T.D., Vaduz, 1964, tome I, p. 146. En cuanto al hermano de Antonio, Alonso, es probable que se trate de una falta de transcripción la escritura «Alonso de Trep», la cual precede inmediatamente al nombre de Antonio de Trejo (cf. ibidem, p. 145).

[4]      RODRIGUEZ BOTELLO, Manuel Atilio: op. cit., p. 14. Este autor cita el extracto siguiente de un documento del canónigo Luis Gerónimo de Alcócer fechado en 1560: «La imagen milagrosa de Nuestra Señora de la Altagracia está en la Villa de Higüey como treinta leguas de esta ciudad de Santo Domingo; son innumerables las misericordias que Dios Nuestro Señor ha obrado y cada día obra con los que encomiendan a esta santa imagen; consta que la trajeron a esta isla dos hidalgos naturales de Placencia en Extremadura, nombrados Alonso y Antonio de Trejo que fueron de los primeros pobladores de esta isla, personas nobles como consta de una cédula del rey en que encomienda al Gobernador de esta isla que los acomode y aprovecha en ella, y habiendo experimentado algunos milagros que había hecho con ellos, la pusieron para mayor veneración en la iglesia parroquial de Higüey, donde eran vecinos y tenían haciendas» (ibidem, p. 17).

[5]    El mayordomo de la iglesia de Higüey —agrega Rodríguez Botello: «[…] se llamaba Simón de Bolívar y Jáuregui, quien estaba casado con Doña Ana Hernández de Castro. El hijo de ambos, que se llamó Simón Bolívar Hernández, nació en Santo Domingo de Guzmán después que su padre había salido de Higüey como Secretario de la Real Audiencia. Así que el cuarto abuelo del Libertador era dominicano de nacimiento. Este Bolívar Hernández luego emigró a Venezuela y viviendo allí se casó con Beatriz de Rojas y al enviudar se ordenó de sacerdote. / Don Simón Bolívar, el oidor de la Real Audiencia, tuvo un hijo con su esposa Ana Hernández llamado también Simón. Hijo suyo fue don Antonio Bolívar Rojas e hijo de éste don Luis de Bolívar Rebolledo, Alcalde de Caracas, a quien sucedió Juan de Bolívar y Villegas, padre de Juan Vicente de Bolívar y Ponte y abuelo de don Simón José Antonio de la Santísima Trinidad de Bolívar y Palacios, el Libertador, nacido en Caracas el 24 de julio de 1783» (ibidem, p. 18). El establecimiento de Bolívar Hernández en Venezuela se encuentra probablemente en el origen del hecho de que «[…] ya por los años de 1660, según lo atestiguan diferentes crónicas, el culto público a la Virgen de la Altagracia ya había salido de la Isla de Santo Domingo estableciéndose en Caracas, Puerto Rico y Cuba, pronunciándose el nombre de la Virgen de la Altagracia en esas naciones con gran veneración y respeto de tal manera que ya por esos años era bastante frecuente bautizar niñas con el nombre de María Altagracia» (ibidem, p. 19).

[6]      VEGA, Bernardo: «Una nueva versión del origen de la imagen de Higüey de Nuestra Señora de la Altagracia», publicado originalmente en el Listín Diario, el sábado  29 de junio de 1985, p. 6. retomado en Santos, shamanes y zemíes. Santo Domingo: Fundación Cultural Dominicana / Editora Taller, 1987, pp. 171-173. En la cita: p. 172.

[7]       Ibidem.

[8]      Ibidem. Las referencias del documento citado por Vega son: Museo Británico. ADD 17627. «Annuas y Noticias de esta isla y de este Colegio en el Año de 1698».

[9]      Ibidem.

[10].   Esta afirmación pertenece a Monseñor Hugo Polanco Brito (citado par Rodríguez Botello, op. cit., p. 29), quien durante años fue Obispo de la diócesis de la Altagracia, y quien durante décadas emprendió de manera ejemplar una serie de actividades orientadas a otorgarle al culto de la Virgen de la Altagracia toda su significación histórica, principalmente por la vía de la publicación de obras como, entre otras, su Ex-votos y Milagros de la Virgen de Higüey (publicada por la División de Impresos y Publicaciones del Banco Central de la R.D., Santo Domingo, 1984, 162 pp.).

[11]     Cf. San Juan, Apocalipsis xjj:1, versión española de Casiodoro de Reina revisada por Cipriano de Valera

[12]    El historiador español Fray Cipriano de Utrera resume de la manera siguiente el relato de la batalla de la Sabana Real de la Limonade: «El 21 de Enero (sic) de 1691 se encontraron los ejércitos rivales en la sabana de la Limonade. El choque fue terrible; durante largo espacio la victoria estuvo indecisa y por momentos la gente española parecía desmayar. Estaban los lanceros del país, cibaeños, seibanos, higüeyanos, pecho por tierra, esperando la orden para entrar en la liza armados de sus garrochas y machetes. A su tiempo lánzanse al ataque con indomable arrojo, siegan vidas con increíble denuedo y deciden la batalla tan gloriosamente que el Gobernador Cussy, como docenas de sus más valientes capitanes quedan tendidos en tierra, mientras el resto de sus huestes, desbaratadas miserablemente, emprende dolorosamente retirada y se dispersa, que no hay quien lo junte e impida el saqueo de Guarico, que nuestra gente asoló por el fuego, luego que dejaron de dar con más despojos. / Pero la noticia más cierta de la participación, y la participación gloriosa, de los higüeyanos en la célebre batalla de la sabana de la Limonade, está expresa en un documento de fines de siglo XVII, en que consta que una espada fue puesta cerca del cuadro de nuestra Señora de la Altagracia, en su capilla mayor, como trofeo y memoria de la victoria en aquella batalla, testimonio que entonces se invocaba en la isla de aquel sangriento episodio de gloria nacional, por haber sido justamente lo que dio origen a las celebraciones altagracianas de Enero en la villa de Higüey» (citado por RODRIGUEZ BOTELLO, Manuel Atilio: op. cit., p. 26-27). Esta batalla de La Limonade fue probablemente la más importante entre las numerosas batallas libradas por los habitantes de La Española contra las tropas francesas que invadieron la Isla. Sobre este particular, Antonio Sánchez Valverde, en su Idea del valor de la isla Española, escribe: «Sería infinito referir todos los encuentros que por más de siglo y medio tubo nuestra Nación con la Francesa en Santo Domingo y sus cercanías, hechos que reservamos para nuestra Historia, donde descubriremos también a la larga las máscaras con que los desfiguran los Franceses. Lo que no podemos omitir para la inteligencia de esta Obra, es que así como los echamos de la Tortuga, de Santo Domingo y de Samaná, también les hicimos salir de Isla Baca. Pero como el número cortísimo de los nuestros lo dexaba todo desierto a su retirada y la Corte de Francia tenía un interés grandísimo en la Isla, iba siempre engrosando su partido y ocupando quanto podía. Quando España declaró en favor de la Holanda la guerra contra Francia, se hallaba ésta con tales fuerzas en la Española y Tortuga, que Beltrán de Ogeron, Señor de la Boüere, Gobernador de la última, formó el proyecto de apoderarse de toda la Española por los años de 1673. El mismo desvarío propuso a su Corte, como facilísimo, Mr. Ducasse en 695, quando pocos centenares de nuestros Lanceros, cuyo nombre sólo helaba el corazón Francés, acababan de humillar esta Nación y hacerla correr por las montañas como Ciervos. Quatro años antes, esto es, en 691, habia sido la gran batalla de Sabana Real, en cuya llanura cantó uno de nuestros Poetas Americanos.

Que contra sus once mil,
sobran nuestros setecientos.

Porque con este número de Criollos derrotamos aquél de los enemigos, por más que quieran rebajar el uno y subir el otro sus Historiadores […]» (SANCHEZ VALVERDE, Antonio: Idea del valor de la isla Española. Santo Domingo: Ediciones de la Fundación Corripio, 1988, p. 188-191). Una cita de Charlevoix por Sánchez Valverde acerca de la batalla confirma los nombres des Mrs. de Cussy et de Franquesnay como los de los comandantes de las tropas francesas (cf. ibidem, p. 192).

[13]    Cf. el siguiente extracto del discurso pronunciado por Mgr. Luis A. de Mena ante el delegado del Papa, Sebastián Leite de Vasconcello, en el curso de la ceremonia de coronación canónica de la Virgen de la Altagracia como patrona de la R.D., efectuada en la catedral de Santo Domingo, el 15 de agosto de 1922: «No ha habido hasta la presente, hora angustiosa, situación desesperante, problema complicado, dolor, aflicción, ansias de bien y de dicha en que nos hayamos encontrado, que no hayamos acudido presurosos a la Madre toda gracia, cuyo amparo y protección pedimos siempre clamorosos y Ella nos escucha y nos deja atónitos coronando con el asombro la ardiente fe que ponemos en su gran misericordia» (cité par RODRIGUEZ BOTELLO, Manuel Atilio: op. cit., p. 37-38). En la hora en que la nación dominicana sufría una nueva prueba que atentaba contra su voluntad de independencia bajo la intervención de los «marines» norteamericanos, el discurso del Arzobispo de Santo Domingo se dirigía a la masa de los creyentes para recordarles uno de los fundamentos míticos mayores de la unidad del pueblo dominicano, ante los mismos representantes de la autoridad militar interventora.

[14]    VEGA, Bernardo: «Una nueva versión del origen de la imagen de Higüey de Nuestra Señora de la Altagracia», publicado originalmente en le Listín Diario, el sábado 29 de junio de 1985, p. 6. Retomado en su op. cit., pp. 171-173. En la cita, p. 172.

[15]    Ibidem.

[16]    Ibidem. Las referencias del documento citado por Vega son: Museo Británico. ADD17627. «Annuas y Noticias de esta isla y de este Colegio en el Año de 1698».

[17]    Ibidem.

[18]    Este aserto pertenece a Mgr. Hugo Polanco Brito (citado por Rodríguez Botello, op. cit., p. 29), en la época en que era Obispo de la diócesis de la Altagracia, quien emprendió de manera ejemplar, durante varias décadas, una serie de actividades orientadas a devolverle al culto de la Virgen de la Altagracia toda su significación histórica, principalmente mediante la publicación de obras como, entre otras, su Ex-votos y Milagros de la Virgen de Higüey (publicada por la División de Impresos y Publicaciones del Banco Central de la R.D., Santo Domingo, 1984, 162 pp.).

[19]   «Apareció en el cielo una gran señal: una mujer vestida del sol, con la luna debajo de sus pies, y sobre su cabeza una corona de doce estrellas» (cf. Apocalipsis de San Juan, xjj:1, versión española de Casiodoro de Reina revisada por Cipriano de Valera).

[20]    LAFAYE, Jacques: op. cit., p. 22.

[21]    Ibidem, p. 31.

[22]    Cf. CASSÁ, Roberto: op. cit., tome I, p. 23.

[23]    «Es de tener en mucho en la memoria —escribe Echegoian— que la mayor poblacion de esta ciudad de Santo Domingo y de lugares declarados son negros, y como está dicho, cada ingenio es un lugar y estancia. Los hay que tienen tanta cantidad de negros como algunos ingenios, y en los más de estos ingenios y estancias grandes, no hay sacerdote que administre los Santísimos Sacramentos y les enseñe la doctrina cristiana; y muchos de ellos mueren sin confesión, y aun sin recibir el agua del bautismo; y no solamente son muy maltratados en el cuerpo, como es con el mucho trabajo que tienen, que no duermen de noche, y asimismo no comen, y en muchos ingenios no les dan casabi, si no es vaca y algunos plátanos, y andan en cueros los mas.

Si alguno se mueve a alguna piedad, da órden como la mitad de los negros duerman entre tanto que la otra mitad trabajan, y así entiendo que la principal causa porque esta isla se ha despoblado, y va al cabo de su perdición, es por la poca cristiandad que en esto hay,  y poco cuidado de los beneficiados de la iglesia. Yo cada día los hacía predicar, y ordené que los domingos y fiestas un capellán, á la una de la tarde, les enseñase la doctrina, y los llamase con campana  á  los de la ciudad que son muchos, y puse alguacil, que ahora está en esta corte, para que echase en la cárcel á los que no iban á la doctrina, y esto ya ha cesado, y está en tanto descuido como esto» («Relación de la Isla Española enviada al rey D. Felipe II por el licenciado Echagoian, oidor de la Audiencia de Santo Domingo», in Colección de documentos inéditos…, op. cit., tome I, p. 24).

[24]    A manera de anécdota, cito el siguiente extracto de la carta de Echagoian  relativo a la activiudad fraudulenta de los ministros de la Corona en La Española: «Hay tres oficiales de la Real Hacienda, contador, tesorero y factor, que del dicho contador que es el mas rico de aquella tierra, yo tengo ya dados en este consejo memoriales, informaciones y probanzas suficientes de grandes delitos del susodicho, y sus deudas y criados, contra la Real hacienda, que están en la residencia que me ha sido tomada, y en la que yo tomé al licenciado Cepeda, que presidió en la Audiencia de la dicha ciudad que ha sido la principal causa porque padezco injustamente, por haber querido proceder contra ellos, y no consentir estranjeros como está dicho» (ECHAGOIAN, loc. cit. pp. 27-28).

[25]    Ibidem, pp. 29-30.

[26]    Señalemos, a título de curiosidad, el «lapsus» de Pedro Henríquez Ureña, quien consideraba a la muy «cibaeña» virgen de las Mercedes como «la patrona del país» (cf. Cf.: HENRIQUEZ UREÑA, Pedro: El Español en Santo Domingo, Buenos Aires, Biblioteca de Dialectología Hispanoamericana, tomo V, 1940. Reedición facsimilar: Santo Domingo, Editora Taller, CxA, 1975, p. 204).


Lengua «macha»

QUEDA TODAVÍA por hacer una historia del machismo dominicano que sea más que un simple resumen de la tendencia a consumir la historia —la historia socioeconómica y política, pero también aquélla que concierne los acontecimientos más elementales de la vida cotidiana— como un «asunto de hombres». Pensamos, sobre todo, en la necesidad que tenemos los dominicanos de alejarnos definitivamente del biologismo y del fatalismo que caracterizan de manera sintomática a buena parte de la reflexión sobre la psicología de nuestro pueblo.

Tal como la concebimos, la «nueva» historia del machismo dominicano debería tomar en cuenta la serie completa de aspectos que marcan de manera singular tanto las «maneras de actuar» como la conducta lingüística de los dominicanos, no con el propósito de confirmar hipótesis «psicologistas», como se ha venido haciendo entre nosotros desde hace algunos años, sino con el fin de esbozar una descripción de esta instancia de nuestro inconsciente cultural habitualmente reprimido —el machismo es, en efecto, uno de los tabúes más generalizados entre los representantes de nuestra razón razonante—, y, con razón, mal conocido y, a partir de ahí, de elaborar las estrategias necesarias para erradicar paulatinamente de nuestros hábitos de Decir-Hacer las diferentes manifestaciones de este implícito sociocultural.

No es el propósito de este artículo el de llevar a cabo dicha tarea, más bien propia de los historiadores de la cultura, de los antropólogos, de los sociólogos. Creemos, sin embargo, que es posible llevar a cabo en este reducido espacio un rastreo que nos permita señalar de paso ciertos puntos susceptibles de convertirse en ejes de búsqueda de los significantes mayores del machismo dominicano, tomando como punto de partida la manera en que estos operan en las hablas culturales dominicanas.

La figuración teratológica del machismo.

LA ORALIDAD de los dominicanos desborda de huellas dejadas por un discurso de tipo neurótico relativo a una valorización bastante particular de la virilidad, y cuyas fórmulas mismas ponen a menudo en evidencia una suerte de «animismo» metafórico, una verdadera mitología animal, en el sentido en que Roger Caillois se valía de esta expresión para asociar el comportamiento de los animales a la psicología humana (1).

Puede decirse, en efecto, que las expresiones forjadas según el modelo pulsional del inconsciente neurótico que retroalimenta el culto de la virilidad entre los dominicanos constituyen una verdadera poética de figuración teratológica. Según nuestro modo de ver, esas expresiones traducen una fenomenología de la agresividad en más de un punto análoga a lo que Gaston Bachelard llamaba, en una de las páginas de su lectura de la obra de Isidore Ducasse, el «complejo de la vida animal» (2). Todo parece indicar que, para los dominicanos, como en los Cantos de Lautréamont: «[…] la vida animal no es una vana metáfora. No aporta símbolos de pasiones, sino, verdaderamente, instrumentos de ataque» (3). El nominalismo implícito en la configuración de nuestros paradigmas discursivos-culturales opera aquí un efecto casi inmediato de figuración psicosocial, siendo sus productos pasibles de ser interpretados como signos patonomónicos o como indicios que permiten la imbricación de una sensibilidad colectiva en y con una actividad figurativa. Gracias a esta imbricación, sería posible constituir el bestiario latente en el imaginario dominicano.

Algunas de estas figuras, por ejemplo, valorizan la virilidad recurriendo a diversos tipos asociaciones con rasgos zoológicos culturalmente codificados, como la de los hombres-tigre (el «tíguere»); la de los hombres-león («ser» o «hacerse» un león, el más fuerte o el peor de todos: cf. la expresión «ser el león del cumajón», el peor de ese lugar mitológico donde todo el mundo es malvado; la de los hombres-buey; la muy «céltica» de los hombres-gallo: cf. la figura del «gallo del gallinero», la cual halaga la virilidad tormentosa y cuya inserción polémica en el imaginario político dominicano presenta una larga lista de ejemplos conocidos; la de los hombres-culebra, entre las cuales, se destaca la figura del «culebro», aquel que «liga», «enlaza» o «sujeta» a las mujeres, siendo él mismo «escurridizo» y «taimado»; la figura de los hombres-chivo, siendo la figura del «chivo» una de las representaciones emblemáticas del delirio de persecución de los dominicanos; la de los hombres-gato, cuyos ejemplos se aplican en la caricaturización de todo ladrón a gran o a pequeña escala, y de ahí su relativamente fácil inserción en la fraseología política típica de la mentalidad de nuestros sectores populares; la de los hombres-perro, cuyos ejemplos abundan frecuentemente matizados en toda una gama de valores que ponen en evidencia una tendencia de la autopercepción de los dominicanos todavía no estudiada, hasta donde hemos podido averiguar, siendo el arquetipo mayor de este tipo de figuras la que se deriva etimológicamente de la marca de designación geopolítica de nuestra identidad sociocultural, siendo el término de dominicanis, como se sabe, una metáfora simultáneamente teológica y política; la de los hombres-pez, entre las cuales, la muy capitalina figura del «peje» es también objeto de una rica matización/jerarquización de la naturaleza humana por la envergadura de sus pasiones, de su Ser anatómico-fantasmático y/o de su Tener.

En contrapartida, otras figuras, devalúan la virilidad mediante la puesta en ridículo de sus atributos evidentes: tal es el caso de aquellas figuras que tienen en común el sema verbal «volar», como las muy hispánicas figuras del hombre-mariquita (y sus derivados) y del hombre-pájaro («pato», «gallina», «palomo», «pichón», etc.). Con relación a estas últimas, puede decirse que las únicas figuras que no entran dentro de esta segunda categoría devaluativa son aquellas forjadas a partir de las tres aves emblemáticas de la virilidad dominicana: el gallo, el águila y el cuervo. Es bien sabido que todo Macho, dominicano o no, le tiene miedo a lo que vuela. Fuerza telúrica, cataclismo o catarata seminal, el Macho nace en la tierra y a la tierra vuelve.

El macho y la «mujer monstruosa».

LAS FIGURAS ZOOMORFAS que traducen una valorización particular de la mujer son igualmente numerosas en las hablas culturales dominicanas. Citaremos solamente algunas de aquellas figuras que ponen en juego la misoginia más o menos activa que suele acompañar las manifestaciones de lo que ya podemos llamar aquí, tentativamente, el discurso machista. Pero antes, observemos el hecho de que abundan entre éstas últimas las figuras forjadas a partir de una asociación de la imagen femenina con la conducta o la morfología de ciertos insectos (4). Esta predominancia de la figura de la mujer-insecto en las hablas sociales dominicanas no implica necesariamente que ésta sea la única ni la más importante de todas las figuras que participan en la representación colectiva de la mujer en la R.D., sino simplemente que su recurrencia puede ser considerada como un revelador de ciertas tendencias inconscientes que, en el discurso, ponen en evidencia la configuración complexual de este desplazamiento «categorial» en la valorización colectiva de la instancia de la mujer, quien aparece así mayormente asociada a la escala más baja del reino animal.

Reveladora resulta, pues, la figura de la mujer-cucaracha, sobre todo si se toma en cuenta uno de sus derivados más ilustres, es decir el término «cuca», el cual designa en la R.D. a las grandes cucarachas, pero también funciona, al igual que en otros países del área del Caribe, como uno de los numerosos apelativos infantiles del sexo femenino; la mujer-alacrán y la mujer-araña aparecen, por otra parte, como figuras que se oponen por virtud de una serie de rasgos, entre los cuales, quizás haya que tomar en cuenta, en el momento de establecer una taxonomía figurativa dominicana, la distinción sensible entre la «alacrana» (de piel blanca) y la «cacata» (de piel negra). Otra figura similar, la de la mujer-grillo, es también objeto de una intensa producción imaginaria, lo mismo que la de la mujer-mariposa (nocturna o diurna, según el caso y la hora).

El carácter eminentemente sexual de esta actividad figurativa que determina la percepción-representación de las instancias del hombre y de la mujer dominicanos es puesto en evidencia de manera sintomática por un término de raigambre créole bastante repandido a través de las diferentes regiones de la R.D., el cual opera una valorización particular de la vagina (y, de paso, del cuerpo anatómico-fantasmal de la mujer) que no tiene correlato en la lengua-cultura dominicana. Dicho término es el de «cocomordán» (probablemente derivado del francés con mordant: «coño mordiente», o «con dientes», si se piensa en los grabados piadosos de la Edad Media en los que el cuerpo femenino aparece deformado de manera característica, por obra de la mirada moralizante que los artistas de la época plasmaron al colocar unas fauces dentadas y abiertas en el lugar del sexo femenino.

No se debe dejar de lado el valor de «obscenidad» que asocia a dicho término la mayoría de los dominicanos, ya que dicha «obscenidad», que resulta indisociable, desde una óptica pasablemente «freudiana», del circuito complexual de castración incrustado en el imaginario machista dominicano, también participa como telón de fondo contra el cual se proyecta el fantasma del encuentro con ese objeto dentado-estrecho y valorizado como una de las fuentes del placer masculino. Tampoco se debe dejar de notar que el tabú (el valor de «obscenidad») que afecta al término de cocomordán constituye una de las claves que permiten acceder a la comprensión del funcionamiento de muchas de las figuras «entomológicas» más arriba mencionadas.

Esto último se comprende mejor si se considera desde el punto de vista del contraste que existe entre esta valorización sociocultural dominicana de la vagina y las otras versiones de la «vagina dentada» estudiadas por R. Caillois en El Mito y el hombre. Según Caillois, dichas versiones pueden ser asociadas a: «[…] la mayoría de los complejos de castración que, como se sabe, tienen comúnmente por origen el terror de la vagina dentada susceptible de cortar, desde la penetración, el miembro viril» (5). No obstante esto, el «cocomordán» presenta, al menos en la R.D. el estatuto de un objeto precioso: se trata de un «don», de una «propiedad» particular que ciertas mujeres «tienen» y que otras «no tienen».

Quizás esto permita explicar por qué el «cocomordán» es uno de los atributos imaginarios que los dominicanos otorgan con mayor frecuencia a las mujeres de piel mulata y/o negra: éstas son situadas, discursivamente, en el centro de una escena de objetalización metafórica y fantasmática en donde sus cuerpos dejan de ser cuerpos como los otros, para ser reducidos/elevados al rango de objetos que funcionan «de otro modo» con relación a los cuerpos de las mujeres blancas. Sin duda, ha sido así como el «cocomordán» ha podido operar hasta ahora como una de las «coartadas» o «pretextos» imaginarios que han condicionado positivamente la revalorización figurativa de nuestra configuración étnico-social como sociedad caribeña, siendo en contrapartida el tabú «morigerante» que le viene asociado, uno más entre los múltiples mecanismos de control de esta tendencia identitaria.

Una historia del machismo dominicano que pretenda ser algo más que un simple relato «moralizante» debería tomar en cuenta entre sus postulados la acción de eso que aquí hemos llamado, valiéndonos de la fórmula de G. Bachelard, el «complejo de la vida animal» que funciona en nuestros habitus de consumo de las relaciones sociales. Se podría, de ese modo, formular e intentar responder preguntas como: ¿de qué manera, gracias a cuáles instancias discursivas organizadas en torno a un eje complexual de tipo neurótico, la «lengua de los machos» ha venido a estructurar las pulsiones de agresividad destinadas a la instancia de la mujer en una suerte de «catarsis» inmediata por irrisión, dando así curso a la constitución de ese «bestiario» entre cuyos ejemplos, las figuras citadas más arriba constituyen tan sólo una ínfima porción?

Sin duda, más allá del simple interés filológico que pueda presentar la constitución de dicho «bestiario» imaginario, y más allá de la utilidad de orden práctico que pueda verse en dicho «bestiario» para los fines de una pedagogía institucional que permita a un número considerable de sujetos darse por enterados acerca de los alcances y efectos reales de las figuras forjadas en y por el discurso machista dominicano, habría que ver en la constitución de dicho «bestiario» un instrumento que permitiría aislar, bajo la forma de un «objeto de estudio» determinado, el conjunto de medios y modelos figurativos que determinan la interacción hombre-mujer en nuestro país.

No debe perderse de vista, en efecto, lo que toca a la «funcionalidad» de las figuras constitutivas de dicho «bestiario», sobre todo, el hecho de que, al asociar discursivamente una característica animal a una conducta humana, los actantes sociales pasan a manipular una «potencia des-animalizante», y las figuras de ese «complejo de la vida animal» pueden así operar a partir y sobre el coeficiente destructor del instinto de muerte que determina una parte del imaginario colectivo. De ahí la utilidad principal del «bestiario» en cuestión, el cual podría operar como un repertorio de las «fobias» y las «filias» pulsionales que operan en el imaginario dominicano, sobre todo si se considera, junto con Bachelard, que: «Una clasificación completa de las fobias y de las filias animales daría una suerte de reino animal afectivo, al cual sería interesante comparar con el reino animal descrito por los Bestiarios de la antigüedad y de la Edad Media. Se vería que, en los dos casos —en las vesanias y en los bestiarios—, los valores objetivos son igualmente raros; en los dos casos, la polarización afectiva es igualmente neta» (6).

Una historia del machismo dominicano como la que proponemos bien podría partir de un intento de codificación de los semas taxativos de la virilidad en las hablas sociales de la R.D. Ante todo, dicho intento de codificación sería una manera de comprobar lo que ya se presupone como cierto, es decir, que el machismo es a la vez una actitud (entendiendo este término como el conjunto de los actos realizados según una misma motivación) y un discurso que vehicula, coordina y hace «lógica» a dicha actitud. Pero también, esa codificación permitiría poner en evidencia el hecho de que la lucha por la supremacía del Macho, verdadero eje pulsional de la organización social dominicana, constituye una de las directrices principales de lo que podríamos llamar desde ahora la neurosis caudillista: visto desde ese ángulo, el Macho aparece como el dios de una religión personal, como la Potencia masculina personificada, como la fuerza natural que controla y administra la lógica de las relaciones sociales, en una palabra, como el principal vector de la triple relación simbólica del Ser-Tener-Poder dominicanos.

Al mismo tiempo en que se efectúe la codificación que aquí sólo esbozamos como proyecto, el machismo dominicano se revelaría como lo que es: una «fuerza» que emana de las profundidades imaginarias, una fuerza cuya intervención en la vida cotidiana sólo puede profanar y desarticular todo intento de fundar una lógica histórica verdaderamente dominicana, puesto que al supeditar las diferentes producciones históricas socioculturales (y sobre todo a esas «producciones» sutiles que son los sujetos femeninos) bajo su estatura personal imaginaria, el Macho han reducido nuestra Historia al simple estatuto de un sub-producto de su macheza, eligiendo con ello ser «producto» y no «producción». Así, nadie debe asombrarse de que nuestra historia sea una historia de «machezas», esto es, un simple inventario de «productos» de machos. La lengua de los machos ha llegado incluso incrustarse en la mentalidad de nuestras mujeres, y por lo tanto, suplantando en ellas la capacidad de producir otro tipo de discursos. El «cherchez la femme» no opera entre nosotros ningún tipo de lógica empírica: nuestro sentido común no nos conduce a «buscar la mujer» que ha impulsado a cada hombre que se hace notorio, lo cual no quiere decir que no las haya, sino sencillamente que, en la R.D., la historia es concebida únicamente como un «asunto de hombres». ¿Cómo podría ésta ser de otra manera, si, entre nosotros, lo histórico como enunciación —es decir, lo que emana como Hacer-Decir de la instancia sensible de nuestro pueblo— es punto menos que inexistente, ya que para los dominicanos sólo es histórico lo que se presenta como enunciado, es decir, como algo que es histórico porque está «dicho» en un libro, en un artículo, en un programa de televisión, etc.?

Agréguesele a esto el hecho de que esta historia-enunciado es indisociable de la perspectiva «machista» que la funda y que reduce sistemáticamente al pueblo al nivel del «destinatario» de este «decir» las «proezas» de incontables «héroes» y «prohombres», para mejor ocultar el hecho de que sólo los pueblos (hombres, mujeres, niños, niñas, ancianos y ancianas) son los auténticos productores y consumidores de la historia: se comprenderá mejor, entonces, que al reducir a la insignificancia al pueblo en el nombre del Macho, es el pueblo mismo el que resulta «feminizado».

Podría concebirse la relación que guarda esta «feminización» del pueblo con la predominancia de los significantes machistas en la lengua-cultura dominicana, si se considera que las mismas tendencias machistas se arraigan en el rechazo latente o inconsciente de esta feminización: no en balde, el machismo dominicano conjuga la dialéctica de lo «blando» y de lo «duro» hasta convertirse en un mecanismo disyuntor (encendido/apagado) de neurosis colectivas como el «machepismo» y su correlato más inmediato, el caudillismo, instancias ambas que pueden ser consideradas como «maneras» particulares de consumir el machismo, y sobre las cuales, por lo tanto, habremos de volver en otra ocasión.
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Notas.

1. Numerosos son los postulados de Caillois, en su estudio concerniente a la mantis religiosa —pero que se extienden también a todo lo que toca a las relaciones sensibles entre los hombres y los animales— que demuestran su pertinencia para una comprensión de la la tendencia discursiva que nos ocupa. «Aquí [en el animal, MGC] una conducta, allá [en el hombre, MGC] una mitología», escribe Caillois (cf. CAILLOIS, Roger: Le Mythe et l’homme, (trad. libre de M.G.C.) (Paris: Gallimard, coll. Folio / Essais, 1938; cap. II, I. En la cita, p. 70). En efecto, como se verá más adelante, no solamente son numerosas, en las hablas culturales dominicanas, las expresiones que sitúan una figuración de la psicología humana a partir de un libre juego de asociaciones imaginarias con conductas animales, sino que, al mismo tiempo, la recurrencia de dichas expresiones, su funcionamiento estereotipado y su generalización prácticamente en todas las capas sociolongüísticas —a pesar del hecho de que sean, casi injustamente asociadas a ciertos usos «vulgares» de nuestra lengua— traduce una tendencia complexual bastante arraigada en la mentalidad de nuestro pueblo.

2. Cf. el estudio de G. Bachelard sobre Lautréamont (París: José Corti, 1968, p. 9). Desde un punto de vista que coincide con el de R. Caillois, G. Bachelard postula que «[…] el animal es un alienado […] las diversas especies animales son diversas formas de alienaciones mentales. Hay en esto una razón, y es que el animal está sometido a un determinismo vital específico. No es una «máquina», sino, más exactamente, es el juguete de una animalidad mecanizada (machinée). El instinto es una monomanía, y en toda monomanía se puede descubrir un instinto específico. La manera más rápida de describir una aberración humana es la de compararla con un comportamiento animal. El animal es un psiquismo monovalente» (ibid., p. 138. Trad. libre de M.G.C.).

3. Ibid.

4. Esto parece corroborar la hipótesis de Caillois, según la cual: «[…] los hombres y los insectos forman parte de la misma naturaleza. A cierto grado, las mismas leyes los rigen. La biología comparada ha tomado tanto de unos como de otros. Sus conductas respectivas pueden explicarse mutuamente. Es cierto que hay diferencias considerables, pero también éstas, cuando se las tiene en cuenta, deben ayudar a precisar las soluciones. El hombre y el insecto, en efecto, se sitúan en extremidades divergentes, pero igualmente evolucionadas, del desarrollo biológico. El instinto, y por consiguiente, el automatismo, domina la existencia del insecto; la inteligencia, la posibilidad de examinar, de juzgar, de rechazar, en una palabra, todo aquello que relaje las relaciones entre la representación y la acción, caracteriza la del hombre» (CAILLOIS, Roger: op. cit., p. 70).

5. Op. cit., p. 60-61.

6. Op. cit., p. 137.