En busca de la familia dominicana

 

Historia y sociedad.

Buscar una «estructura» y encontrar una praxis: así podría resumirse el propósito de estos comentarios generales relativos a la idea de «familia dominicana», si se toma en cuenta el hecho de que, a pesar de haber entrado ya en desuso, el término «estructura» parece ajustarse todavía a la idea que continúa primando en nuestros días en la comprensión de la noción de familia, es decir, la de «núcleo» o «célula» del sistema social.

De entrada, sin embargo, conviene precisar que en el curso de esta ponencia nos valdremos del concepto sociológico de «grupo doméstico», allí donde otros emplearían el de «familia», para indicar el «conjunto de personas que conviven bajo un mismo techo». La «familia dominicana» se convierte así, por efecto de esta primera precisión terminológica, en un grupo social dotado de cierta funcionalidad. Ahora bien, ¿cuáles son los factores históricos que intervienen en la configuración de dicho grupo? ¿de qué manera se reflejan estos factores en el seno de la sociedad dominicana contemporánea? ¿cuáles son sus proyecciones hacia el futuro inmediato?

Intentar dar respuesta a la primera de estas preguntas exige asumir una perspectiva diacrónica suficientemente holgada, pues el grupo doméstico dominicano tradicional parece ser la resultante de tres procesos diferentes y sólo en apariencia carentes de relación entre sí: la encomienda, en el siglo XVI, la despoblación de la Española en el siglo XVII, y la «repoblación» de la parte este de la isla en el siglo XVIII. Sabido es que el primero de estos procesos fue el que propició la degradación de los modelos socio‑culturales indígenas en el seno de la sociedad insular a partir del siglo XVI. No obstante, resulta imposible limitarse a señalar el hecho de que la encomienda fue simplemente un régimen de «repartición» de los territorios americanos y de la mano de obra indígena, antes de que ésta última terminara «extinguiéndose» en la Española antes del fin del siglo XVI. Entender a cabalidad el régimen de la encomienda exige, en efecto, tomar en cuenta la convivencia a todos los niveles, y sobre todo en lo relativo a la intimidad del comercio sexual interétnico que ella supuso, en detrimento de las disposiciones emitidas desde la Península para frenar este tipo de prácticas. Más importante aún, la encomienda pierde buena parte de su sentido histórico si se olvida el carácter matrilocal y exogámico de la sociedad indígena de la Española, esto es, por una parte, la determinación que ejercía el lugar de residencia de la madre de la esposa sobre el lugar de residencia de la pareja, y por otra parte, la necesidad (el tabú) que empujaba a los individuos a intentar ensanchar la familia materna incorporando en ésta a individuos pertenecientes a otras familias.

Esto quiere decir que en el interior de la sociedad indígena de la Española existían los dispositivos que facilitarían la inserción de los nuevos ocupantes en el espacio doméstico local, hasta terminar anulándolo como significante social. No obstante, si la sociedad de mestizos y criollos que prosperó en la isla a lo largo de la primera mitad del siglo XVI surgió bajo el signo de la encomienda, la otra sociedad, es decir, la de los mulatos y negros esclavos, la cual surgiría a partir de la segunda mitad del siglo XVI, también fue moldeada en la horma de la empresa indiana, o por lo menos, recibió de ésta última su cariz más confirmado.

No en balde, el primer indicio de organización espacial doméstica netamente dominicana fue la estancia, la cual se levantó, desde el punto de vista de su funcionamiento como espacio social, sobre el soporte imaginario de lo que fue, en la época prehispánica, el caney o vivienda en la que convivía la familia extendida aborigen. En efecto, la estancia fue, a lo largo de los siglos XVII y XVIII, la factoría donde se produjeron los arquetipos de las diferentes estratificaciones clasistas de la sociedad dominicana, bajo la autoridad del estanciero, al cual se le comenzó a llamar, en el siglo XVII, hatero, debido a que su principal actividad consistía en lazar y arrear las reses salvajes que campeaban en sus fundos.

En gran medida, la sociedad dominicana contemporánea es hija de la sociedad de los estancieros de los siglos XVII y XVIII, aunque cabe notar que ésta última fue a su vez el producto directo del proceso de despoblación de las zonas situadas al norte, al oeste y al sud‑oeste de la isla, el cual fue ordenado por las autoridades peninsulares con el fin de paliar el contrabando de cueros y especias que enriquecía a los corsarios y bucaneros holandeses, franceses y portugueses, y dejaba sin fondos a la gobernación de la Española, aunque en realidad parece haber respondido más bien a la insuficiencia de efectivos militares y civiles para garantizar la seguridad del establecimiento español en la isla.

Estas despoblaciones o «devastaciones», como las nombra la historiografía dominicana, condujeron a los remanentes de las poblaciones que resultaron desmembradas a causa de la emigración de la mayoría de sus integrantes hacia otras zonas del Continente a convivir en una estrecha franja de terreno que correspondía a un tercio del territorio insular. En estas circunstancias, la distancia entre los grupos sociales tradicionalmente antagónicos de la sociedad insular del siglo XVI llegó a hacerse casi nula debido a la pobreza general y a la parálisis productiva en que cayó la Española a raíz de las devastaciones. En esas condiciones, se comprende que la estancia haya sido el eje de una serie de transformaciones sociológicas que marcarían de manera indeleble la sociedad de la Española.

Estas transformaciones se originaron por la convivencia forzada de cuatro tipos sociológicos en el contexto espacial de la estancia: por un lado, el estanciero o hatero venido a menos pero heredero del derecho al usufructo territorial del antiguo encomendero y quien, como tal, disfrutaba de una jerarquía puramente simbólica por encima del mestizo, cuyo nivel de vida era tan pobre como el del estanciero, aunque en la mayoría de los casos compartía con éste último una cierta filiación sanguínea con el antiguo sistema de la encomienda, lo cual lo distanciaba simbólicamente del mulato, quien comenzó a aparecer masivamente en la Española, como tipo étnico y sociológico representativo, precisamente a fines del siglo XVI, que es cuando comienza la explotación sistemática de los campos de caña de azúcar en el país, lo cual explica que su estatuto simbólico haya sido, por lo menos hasta fines del siglo XVII, más o menos equivalente al del esclavo negro, aunque es cierto que las figuras de ambos no presentaron en la Española las mismas taras que las de sus homólogos del resto de América. En efecto, signo revelador de la particularidad que presentó el proceso social de la Española es el hecho de que un mulato nacido en el contexto de la estancia era considerado y tratado como un «hijo de la casa», mientras que en Cuba o en las tierras continentales, el mismo personaje era considerado como un esclavo.

Dicha tendencia vino a confirmarse después del establecimiento en las tierras del Oeste de la Española, abandonadas por las razones más arriba explicadas, de un régimen esclavista fundado sobre la explotación de la mano de obra negra dirigido por colonos franceses hijos de los antiguos corsarios y filibusteros que asediaron las aguas del Atlántico y del Caribe. El contraste entre ambos modelos socio‑culturales era tan marcado que el mismo peón negro que laboraba en las estancias de la Española se sentía libre frente al esclavo negro que gastaba su vida en las plantaciones de caña de azúcar al otro lado de la misma isla.

Fue, pues, de la interacción en el marco de la estancia de esos cuatro «personajes» de la escena sociológica de la Española en el siglo XVII de donde nació la sociedad dominicana. Notemos de paso el hecho de que dicha interacción se encuentra en la base de la primera distinción de tipo «clasista» en la parte Este de la isla, es decir la separación entre «familias de primera», o sea, las de los estancieros, hateros y sus herederos legítimos, las «familias de segunda», integradas por la franja sociológica que se desprendía de las filiaciones de segundo rango respecto al orden jerárquico de los estancieros, y las «familias de tercera», cuyos miembros carecían de filiación confirmada con el sector estanciero. Debe tomarse en cuenta el hecho de que esta clasificación o categorialización de las familias es un subproducto del modelo socio‑habitacional de la estancia: en efecto, se notará que lo que prima en dicha clasificación no son necesariamente los rasgos étnicos o raciales, sino el sentido de la filiación natural con el sector simbólicamente prestigioso, lo cual debe a su vez considerarse como el fundamento del orden institucional avalado por los registros bautismales que consagraron la distribución de tales o cuales apellidos de primera y de segunda en determinadas zonas geográficas, en oposición a la institucionalización de los «alias» o nombres consagrados por el uso entre los miembros de la sociedad «de tercera» pero carentes de todo tipo de aval institucional.

Esta situación perduró mientras la estancia fue el centro de la actividad económica del país y mientras éste permaneció sujeto a las limitaciones que le imponían la subpoblación y la subexplotación de sus recursos, o sea hasta los años 1930. Entre tanto, el impulso expansionista de la parte francesa de la isla había obligado a la administración peninsular a conceder licencias especiales a todas aquellas familias campesinas que deseasen instalarse en las zonas fronterizas entre ambos territorios. Así se nutrió nuevamente el país, en el curso de la segunda mitad del siglo XVII, con nuevos aportes demográficos que cambiaron en cierta forma el panorama social de la Española. Un siglo más tarde, a raíz de los acontecimientos que se suscitaron en la isla poco después del triunfo de la Revolución francesa, el país quedaría desprovisto de su capa social más prominente, a causa de la emigración de las familias más pudientes hacia México, Cuba, Puerto Rico y Venezuela. Fue entonces cuando buena parte de los principales apellidos de primera se convirtieron en la Española en apellidos de segunda, mientras que otros países de la zona del Caribe recibían el caudal económico, social e intelectual producto de dichas emigraciones.

De estas observaciones se colige que el sentido que primó en la configuración histórica del grupo doméstico dominicano de base fue el resultado de la fusión del modelo de la familia extendida indígena con el modelo de la familia medieval hispánica. Sin embargo, conviene relativizar esta afirmación considerando el hecho de que lo que llamamos la «sociedad dominicana» fue, a lo largo de los cuatro primeros siglos de la historia de la Española, un sistema caótico y amorfo que se constituyó en base a remanentes de múltiples emigraciones y otras tantas inmigraciones cuyo flujo y reflujo bastaría para explicar la permanencia, hasta una época todavía reciente, del paternalismo feudal vigente en la práctica de ciertos individuos «de primera» de «prohijar» a miembros de su misma familia, pero socialmente considerados como «de segunda», o a miembros de «familias de segunda» o «de tercera», con el fin de mantenerlos a su servicio a cambio de techo y comida. Esto lo explica la siguiente cita del compendio de tradiciones campesinas dominicanas publicado por el sociólogo dominicano José Labourt en 1982, bajo el curioso título de Sana, sana, culito de rana:

«La muchacha doméstica en los campos de nuestro país es considerada, con el tiempo, parte de la familia a la cual presta sus servicios, aunque reciba una retribución económica por su trabajo.

En un campo son escasas las familias que tienen domésticas y por lo regular casi nunca se les designa con ese nombre.

Son, sencillamente, muchachas que sus padres “alquilan” a familias de cierta ascendencia social para ayudar en los “oficios” caseros.

Estas criadas llegan a alcanzar el mismo grado de respeto que se tiene a los hijos de la casa donde trabaja y en muchos casos estos le cobran afectos de hermana» [1].

Se trata, como puede verse, de una forma velada de «adopción estratégica» que en muchos casos se inicia en la infancia misma del individuo. Es de considerar el número de casos en que esta práctica condujo a una «formalización» o a una legalización del estatuto civil del criado que facilitó su inserción definitiva en el seno de la familia, en virtud de lo que en la práctica jurídica dominicana se llama una «declaración tardía» por parte de los criadores ante las oficinas del Estado Civil. Los individuos que advienen de este modo a la confirmación de su estatuto jurídico son considerados «hijos», «sobrinos» y/o «hermanos» de crianza por el resto de los integrantes del grupo familiar. No debe dejarse de notar la relación que guarda este tipo de prácticas con el pasado histórico dominicano: se trata, en efecto, de una permanencia de la encomienda en la vida cotidiana contemporánea de los dominicanos. En efecto, sólo muy recientemente la sociedad dominicana ha terminado perdiendo aquel ritmo que mantenía la vida cotidiana de sus integrantes estrechamente ligada a su historia de sociedad campesina para caer directamente en la crisis que caracteriza a nuestra época.

Otro rasgo de cultura que hasta hace poco todavía ritmaba la vida en las zonas rurales dominicanas es la práctica de los hacendados dominicanos que consistía en apadrinar a los hijos de los campesinos que laboran sus tierras. Consagrada por el rito del bautismo, la relación de respeto que se establecía de ese modo entre el «padrino» y sus «ahijados» constituyó uno de los soportes del prestigio social del hacendado, y uno de los factores de la oposición que se estableció desde los años 1940 hasta finales de los años 1970, entre éste último y el terrateniente del sector azucarero. Al mismo tiempo, el paternalismo implícito en esta relación entre un compadre opulento y otro miserable constituye uno de los mecanismos culturales de mantenimiento del caudillismo personalista.

En efecto, en la historia del caudillismo político dominicano, la figura del padrino ha desempeñado un papel estelar. En 1963, dos años después del ajusticiamiento del generalísimo Trujillo, uno de los «hombres fuertes» del régimen, el general Arturo Espaillat, quien también fue uno de los escasos individuos ajenos al núcleo familiar de los Trujillo que penetraron en la intimidad del dictador, dio a la publicación su obra Trujillo: anatomía de un dictador, de la cual citamos el siguiente comentario:

«Trujillo era un realista cínico. Sabía que los oficiales del Ejército y los aristócratas eran potencialmente peligrosos. Tarde o temprano, se unirían para derrocarle. Y así Trujillo se propuso magnetizar a las masas que le proporcionaban una fuerza humana frente a los oficiales y aristócratas.

Una de las técnicas que empleó fue el bautismo: el bautismo y billetes de cien dólares. Trujillo se convirtió en el padrino de bautizo de decenas de miles de niños. Y los padres de cada niño recibían un centenar de dólares. Así Trujillo también cosechó un dividendo: en Hispanoamérica está considerado como una cosa indigna el conspirar contra tu compadre, el padrino de tu hijo.

Había que procurar que se creyera en estos bautismos. Mujeres andrajosamente vestidas de las clases más humildes entraban a torrentes por la puerta bien guardada del Palacio Nacional y se alineaban fuera de la capilla del palacio. El Viejo manipulaba el procedimiento sobre una base de producción masiva. Solía sonreír brevemente a cada madre e hijo, musitaba unas pocas palabras, y, después lo mismo al siguiente. La barahúnda era terrible y la atmósfera dentro de la capilla sofocante. Pero la cosa duraba horas y horas, día tras día. Que nadie diga que Trujillo no trabajó duro para ser un dictador.

Y la cosa funcionó. Las masas permanecieron leales a Trujillo hasta el final. Cuando fue enterrado, decenas de millares de compungidos campesinos bajaron de las colinas para asistir al funeral. Sí, os guste o no, el hombre era popular entre las masas. Ningún miembro de las clases educadas se atrevió jamás a intentar una revolución popular. Ningún coronel se atrevió jamás a ordenar a sus tropas que marcharan contra el Palacio Nacional. Sus mismos hombres lo habrían descuartizado. Esa fue la razón por la cual los hombres que finalmente asesinaron a Trujillo pertenecían todos a las esferas más altas de la sociedad dominicana [...]» [2] .

La idea de que la sociedad dominicana tradicional es una «gran familia», una «sociedad de primos» en la que todos sus integrantes están unidos entre sí por lazos familiares más o menos directos no es solamente una figura hiperbólica típica de la mentalidad de las comunidades campesinas: es también, y sobretodo, un fantasma que se origina en la proyección sobre el plano imaginario de esa «familia extendida» que hemos visto surgir de la encomienda y alcanzar nuestro siglo XX en el marco de la hacienda. Desde este punto de vista, la relación de compadrazgo participa como otro de los soportes institucionales de esta idea de la sociedad dominicana tradicional como una «familia extendida», sentido que ha primado hasta ahora en las formulaciones imaginarias de la «identidad» dominicana.

Figuras de la familia dominicana.

La representación de que ha sido objeto el sentimiento familiar en la literatura dominicana contemporánea constituye uno de los aspectos que permiten poner en evidencia las proyecciones que presenta el proceso de configuración histórica del grupo doméstico dominicano que acabamos de resumir en sus rasgos fundamentales. En este punto de nuestro desarrollo, se impone hacer un alto para recordar la manera en que, a partir de una revisión del concepto freudiano de complejo, Jacques Lacan se propuso:

«[...] donner du complexe une formule généralisée, qui permette d’y inclure les phénomènes conscients de structure semblable. Tels les sentiments où il faut voir des complexes émotionnels conscients, les sentiments familiaux spécialement étant souvent l’image inversée de complexes inconscients» [3].

En efecto, según Lacan: «le complexe dans son plein exercice est du ressort de la culture» y esto constituye: «une considération essentielle pour qui veut rendre compte des faits psychiques de la famille humaine» [4]. Accedemos así a una concepción cultural de los sentimientos familiares fundada sobre una apertura a la interacción histórica entre la vida psíquica y el entorno social.

Consideremos, a la luz de esta concepción de los sentimientos familiares, algunos ejemplos de la figuración del grupo doméstico en la cultura discursiva dominicana contemporánea.

El primero de estos ejemplos lo encontramos en la novela de Ramón Marrero Aristy publicada en 1940 bajo el título de Over, palabra inglesa que alude a la plus valía o «rendimiento» de los trabajadores de uno centrales azucareros extranjeros establecidos en las provincias del Este del país. Daniel Comprés, narrador cuya historia contada en primera persona del singular proporciona la trama de la novela, se presenta a sí mismo en las primeras páginas de la novela como la víctima del rechazo de su padre:

«Ahora recuerdo una historia —la suya— que me ha contado más de cien veces.

Mi abuelo —su padre— no fue con él todo lo bueno que se debe ser con un hijo. Era hombre muy rudo de campo, y desde pequeñín dedicó al hijo a faenas durísimas. Mi padre creció casi a la intemperie, perdido durante largos períodos en los montes, en cortes de madera, en conucos solitarios, abiertos en el corazón de montes inmensos. Los cortos días que pasaba bajo techo, era sufriendo el desagradable trato de una madrastra irascible. Y así, explotado, desconocido como ser humano, llegó a hombrecito. Fue entonces cuando el viejo le dijo:

—Amigo, ya lo he criado. Vaya ahora por ahí a ver cómo vive.

Eso ocurrió en un campo. El muchacho se fue cabizbajo, mochila al hombro, rencoroso, con ganas de incendiar la tierra. Luchó rudamente. Como tenía personalidad, se hizo dueño de una sección rural. Allí fue un verdadero cacique. No había moza que no se le entregara, porque además de buena presencia, buenos caballos y dinero, poseía esos arranques de macho ante los cuales se desmayan las hembras sin condición alguna.

Los hijos abundaron, pero ninguno vivió con él. Eran el producto de cualquier cópula salvaje bajo la lujuria de los montes.

Uno de esos hijos soy yo. Y ahora, al compararme con mis otros hermanos, y al recordar cómo mi padre fue criado y en qué forma vivió, comprendo que mucho ha hecho con darme comida hasta hoy» [5].

De este pasaje retendremos sobre todo el doble carácter cíclico y hereditario del abandono que transforma en pesadilla la vida de Daniel Comprés, lo cual confiere a la situación del narrador un cierto estatuto a la vez trágico y cómico, puesto que, a diferencia de su padre, quien fue abandonado por el abuelo en su niñez, Daniel Comprés pasa ya de los veinte años cuando su padre lo «echa» de la casa. Se notará, por otro lado, la relativa violencia verbal con que el narrador caracteriza la vida sexual de su padre asociándola a su conducta caudillista, locual justifica su expresión «arranques de macho».

En esta puesta en escena del sentimiento familiar del narrador frustrado por la conducta anómica y desaprensiva del pater familias encontramos uno de los rasgos culturales y psicológicos que priman en la mentalidad popular dominicana contemporánea (el machismo) en su doble vertiente sexual y política. El machismo y su adecuación atávica a una cultura de supervivencia y de lucha por la supremacía en un contexto de múltiples crisis circulares hacen del grupo doméstico dominicano una metáfora del caos y determinan la hipertrofia de la instancia imaginaria del padre frente a la de la madre en la cultura discursiva dominicana.

Un ejemplo de esto último lo constituye el hecho de que en la mayoría de los cuentos folklóricos dominicanos citados por Manuel José Andrade en su obra Folklore de la República Dominicana [6], la madre (y no la clásica «madrastra») es la «malvada», la que recibe el «castigo» del padre o de sus propios hijos. El hecho de que las figuras de la paternidad parezcan disfrutar, por el contrario, de una importancia preponderante, sólo se explica si toma en cuenta la terrible historia de la condición femenina en Santo Domingo.

Así, conviene anotar que fue sólo a principios de los años 1930 que la mujer tuvo derecho a cursar estudios superiores en la R.D. Antes de esta década, la mayoría de las dominicanas, a excepción de algunas afortunadas a quienes sus familias podían costearles estudios en el extranjero, sólo tenían un destino: el matrimonio y los quehaceres domésticos. Si a esta situación se le agrega el hecho de que el Estado dominicano no ha tenido nunca participación en la economía familiar en la forma de subvenciones, prestaciones, etc., se comprenderá mejor por qué el Padre es para la mayoría de los dominicanos una especie de substituto imaginario de la Providencia, mientras que la madre aparece como una entidad atrofiada, reducida a la impotencia. El hecho de que en la R.D. la relación de concubinato no tenga ningún tipo de amparo legal, siendo todavía hoy el objeto de un tabú social, no oculta el que sean muy pocos los hogares dominicanos que no tengan «sucursales» en donde conviven las «queridas» con sus críos. Es cierto, no obstante, que en el contexto actual de crisis que ha propiciado el acceso de la mujer al mercado del trabajo, la práctica del concubinato tiende a perder cada vez más su valor de tabú, desplazando incluso al matrimonio, pero en lugar de implicar una real emancipación de la mujer ante el macho, este proceso sólo parece favorecer el mantenimiento del machismo bajo una de sus formas más inconspicuas, la cual consiste en hacer de la mujer el sostén del hombre.

Cabe pues, siguiendo la hipótesis de Lacan enunciada más arriba, considerar al machismo como uno de los complejos culturales que determinan la estructuración del grupo doméstico dominicano de base. No obstante, conviene citar otro ejemplo igualmente característico de este tipo de interacción entre cultura y praxis social, el cual nos permitirá presentar otro de los complejos culturales que priman en la figuración imaginaria de la familia en la R.D.

Muy pocos extranjeros saben que, en la R.D., la distinción racial se apoya en una bipartición imaginaria del espacio social del país en dos «zonas» geográficas fundamentales: por una parte, la zona del Cibao, la cual ocupa el centro y el Norte de la República, y cuya configuración geológica le confiere un micro‑clima particular por hallarse en un valle rodeado de montañas entre las cuales se encuentran los picos más elevados de todo el Caribe insular, siendo también una zona eminentemente agrícola en virtud del excelente sistema hidrográfico que irriga todo el valle. Esto explica por qué el Cibao ha sido desde el siglo XVI la sede de las principales familias «de primera», encomenderos, estancieros, hateros, hacendados, etc., las cuales han mantenido sus pujos aristocráticos hasta la época actual, atribuyendo una importancia característica al apellido, pero también reivindicando la herencia indígena que en ninguna otra zona de la República es tan evidente como en el Cibao. Todo esto marca el contraste que la separa, por otra parte, de las zonas del Sud‑Oeste y del Este de la República, en donde el mestizaje con el negro fue mayor debido sobre todo al establecimiento en esta zona de las plantaciones de caña de azúcar que mantuvieron hasta épocas recientes un circuito de transhumancia de braceros haitianos y angloantillanos.

En función de esta particular bipartición del espacio social dominicano, puede entenderse mejor la manera en que, en 1888, un poeta popular del Cibao llamado Juan Antonio Alix, uno de los pilares del «criollismo» dominicano, intenta ridiculizar el prejuicio racial de la sociedad de su tiempo en la siguiente décima que citamos para ilustrar lo antes dicho:

«Como hoy la preocupación
a más de una gente abruma,
emplearé mi débil pluma
para darle una lección.
Pues esto en nuestra nación
ni buen resultado deja:
eso era en la España vieja,
según desde niño escucho,
pero aquí abunda mucho
el negro tras de la oreja.
El blanco aquí tuvo abuela
tan prieta como el carbón:
nunca de ella hace mención
aunque le peguen candela.

De la parienta Fulana
el pelo siempre se mienta
pero nunca la pimienta
de la tía Doña Sutana.
Por ser muy blanco se afana
y del negro hasta se aleja,
nublando siempre la ceja
cuando aquél a hablarle viene,
porque se cree que no tiene
el negro tras de la oreja. 

[...]

Ahora la gente dizque
llama a esos preocupados,
los bizcochuelos lustrados
con melao de alambique.
Y por Dios que causa pique
creer que hay gente coneja
que por cándida ha olvidado
que aquí no hay persona vieja
que no tenga remachado
el negro tras de la oreja» [7].

Después de haber examinado las principales circunstancias históricas y sociales que determinaron la configuración de la sociedad dominicana contemporánea, casi huelga insistir sobre la importancia que las preocupaciones de índole «genética» pueden llegar a merecer a los ojos de los dominicanos. No obstante, si la metáfora del melting pot parece primar en la representación de la familia dominicana que se desprende de la lectura de la décima de Juan Antonio Alix, conviene precisar que los caminos por los cuales transita la invención de la identidad familiar del dominicano no siempre pasan por los senderos de la aceptación de su realidad biológica. Es por eso que la mayoría de las figuras relativas al grupo doméstico dominicano son deudoras de un fantasma que pone en escena, constantemente, el trauma del origen de la sociedad dominicana.

Como en toda Hispano‑América, la sociedad dominicana es hija de múltiples fracturas históricas en el seno de distintos grupos familiares, rupturas que asignan al espacio social hispano‑americano un mismo estatuto imaginario que no está exento de relaciones con el funcionamiento de las diversas instituciones socio‑culturales que en él han prosperado. En otro trabajo, hemos tratado de considerar algunos aspectos de dicho estatuto desde el punto de vista de lo que hemos llamado el complejo del Padre perdido (du «sens père‑du»), síntoma y símbolo, simultáneamente, de sociedades que sólo existen en su constante desintegrarse. En dicho trabajo señalábamos la necesidad en que se encuentra el pensamiento sociológico hispano‑americano de una historia de la sexualidad de los países americanos que ponga en evidencia el origen sexual de las actitudes caudillistas, machistas, nacionalistas, etc., así como el de las diferentes actitudes gregarias que distinguen la configuración socio‑política de nuestras sociedades. Mientras se escribe esta historia, cualquier reflexión acerca de las instituciones hispano‑americanas que no incluya entre sus presupuestos principales una consideración de la realidad étnico‑racial estará fatalmente condenada a elegir entre la generalización o el reduccionismo.

Conclusión.

El grupo doméstico dominicano contemporáneo se perpetúa en el marco de una dialéctica de integración‑desintegración en la que nuevamente, como en épocas pasadas, la emigración masiva de los dominicanos hacia otros puntos del continente americano, por un lado, y la inmigración masiva de nuevos grupos provenientes de Europa y de los países de la órbita americana constituyen los factores más evidentes de una serie de transformaciones por venir. Aunque todavía es muy temprano para establecer las tendencias principales de este proceso, todo parece indicar que, por un lado, la tradicional «apertura» de la sociedad dominicana hacia todo lo foráneo, y por el otro lado, la ausencia de verdaderos programas estatales de educación y planificación familiar, terminarán conduciendo a la sociedad dominicana hacia una nueva versión de aquella imagen del Caribe como «zone de passage» que proponía Oruno Denis Lara en 1986 [8]. El riesgo parece tanto más real cuanto más se lo considera desde el punto de vista del soporte institucional en que se ampara el grupo doméstico dominicano, y sobre todo si se toma en cuenta la configuración histórica de éste último, que hemos tratado de resumir en los anteriores comentarios. A partir de los años 1980, el grupo doméstico dominicano ha dejado de ser simplemente una mise‑à‑jour de la «familia extendida» de los aborígenes para convertirse en una familia escindida, dividida entre un aquí insular y un allá continental. ¿Es este un signo de «modernidad» o de crisis? Que responda el futuro.


1       Cf. LABOURT, José: Sana, sana, culito de rana (Santo Domingo: Editora Taller, 1982, p. 89).

2       ESPAILLAT, Gral. Arturo: Trujillo: The Last Caesar, Chicago, Henry Regnery Company, 1963. Citamos la traducción española de esta obra, publicada bajo el título de: Trujillo: anatomía de un dictador, por José Luis Lana, Barcelona, Ediciones de Cultura Popular, S.A., 1967, pp. 41‑42.

3       LACAN, Jacques:  Les Complexes familiaux (Paris: Navarin Editeur, 1984, p.  25).

4       Ibid., p. 23.

5       MARRERO ARISTY, Ramón: Over (Santo Domingo: 1940, Editora Taller, XV edición: 1992, pp. 18‑19.)

6       ANDRADE, Manuel José: Folk‑lore from the Dominican Republic (New York: American Folklore Society & G.E. Stechert and Co., 1930. Cf. también la versión en castellano de las partes en lengua inglesa de esta obra realizada por Alfonso Alfau Durán: Folklore de la República Dominicana (Santo Domingo: Ed. de Santo Domingo, Col. Sociedad Dominicana de Bibliófilos, Inc., 1976, 612 pp.).

7       Citado por Joaquín BALAGUER: «Juan Antonio Alix», in Discursos, temas históricos y literarios (Barcelona: Editorial Sirvensae, 1973, pp. 150‑151).

8       LARA, Oruno Denis: Les Caraïbes. Paris: P.U.F./ Que sais‑je?, 1986, p. 124.